首页 -> 2001年第7期
作为新文学思想资源的章太炎
作者：李振声
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章太炎博大精深的学术功夫，不仅为他的门人后学所敬重，也为他同代同辈政治、文化、学术观念不同甚至截然对峙者不得不佩服，这在现代中国思想学术史上并不多见。鲁迅称太炎先生为"有学问的革命家"，是我们所熟知的。胡适在为上海《申报》五十周年纪念专刊所撰长文《五十年来中国之文学》中，称太炎先生是清代学术史的押阵大将。该文历数中国两千年来的学术著述史，认定只有七八种书够得上他心目中的"著作"资格，即必须系精心结构之作，具有周密的理论构架并自成体系者。他随之将章太炎的《国故论衡》和《检论》归入他有着严格限定的"著作"之数，使之与近代以降享有盛名的刘勰《文心雕龙》、刘知几《史通》和章学诚《文史通义》比肩，指陈太炎先生的"古文学功夫很深，他又是很富于思想与组织力的，故他的著作在内容与形式两方面都能成一家言"。能不能成就"一家言"，是胡适衡定是否具备"著作"资格的一项很重要的指标，否则只能算是结集、语录或稿本，就算不得"著作"。鲁迅、胡适是章太炎的学生和后辈。同辈的梁启超又是如何看待章太炎的呢？梁著《清代学术概论·二十八》，虽对章太炎作了有保留的评价，如称"炳麟谨守家法之结习甚深，故门户之见，时不能免，如治小学排斥钟鼎文龟甲文，治经学排斥今文派，其言常不免过当，而对于思想解放之勇决，炳麟或不逮今文学也"云云，但对其继往开来的学术气象，在小心翼翼闪烁其辞的贬抑中，毕竟忍不住说了些揄扬的公道话："在此清学蜕分与衰落期中，有一人焉能为正统派大张其军者，曰：余杭章炳麟。（中略）所著《文始》及《国故论衡》中论文字音韵诸篇，其精义多乾嘉诸老所未发明。应用正统派之研究法，而廓大其内容，延辟其新径，实炳麟一大成功也。炳麟用佛学解老庄，极有理致，所著《齐物论释》，虽间有牵合处，然确能为研究庄子哲学者开一新国土。其《菿汉微言》，深造语极多。（中略）盖炳麟中岁以后所得，固非清学所能限矣。"
与周氏兄弟一起同为太炎先生主持东京《民报》笔政时期，在一个小范围内得以亲聆太炎先生讲授《说文》、《庄子》的许寿裳，在其编著的《章炳麟》一书中，对章氏学术有一个很好的概括："以朴学立根基，以玄学致广大"。这其实也是当时学界的一种共识，并非许氏所能独有。
论及章氏思想学术历程，他的两份自述提供的线索甚为清晰，颇足参考。一在《菿汉微言》全书最末一则，一为《自述学术次第》。现就《菿汉微言》作一摘引：
少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间；虽尝博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。……及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书……私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下尤不足论。既出狱，东走日本，尽瘁光复之业，鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书……其后为诸生说《庄子》，间以郭义敷释，多不惬心；旦夕比度，遂有所得，端居深观，而释《齐物》，乃与《瑜珈》、《华严》相会……千载之秘，睹于一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言，以为仲尼之功贤于尧舜，其玄远终不敢望老、庄矣。
癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患。……《论语》所说，理关盛衰……又以庄证孔，而"耳顺""绝四"之指，居然可明。……自揣平生学术，始时转俗成真，终乃回真向俗，世固有见谛转胜者邪？后生可畏，安敢质言？……
"转俗成真"、"回真向俗"，此一勾勒章氏思想学术转捩和迁移的简约句式中所揭示的"真"／"俗"之辨这对概念，显然是章氏独有的估量和考评某一思想、学术和人物是否符合他心目中理想范式的基本价值标准。但章氏对这对基准性概念的论述稍带诡辩色彩，常随具体语境有不同的用法，褒贬并非固定不变，殊难把捉；不过此处的意思大致还是可以分辨清楚。太炎先生在《菿汉微言》的另一处曾就真俗之辨有过一个界说，"成就俗谛者，依分别智认识；成就真谛者，依无分别智认识"，似可借用。太炎先生是以清代朴学的承传人和发扬者自我期许，开始他的学术和民族革命生涯的，早年本标举"实事求是"之学，等视九流诸子，不独尊儒学，中年援佛证庄，体验到了建构自己哲学世界过程的高度精神愉悦，并进而以《齐物论释》为枢机，以庄证孔，以不齐为齐，开始重新坦然容纳诸多价值的同时并存，重新认识新旧儒学的价值，晚年对儒学浓重的现实精神感召多有认同。这"真"主要指经由法相唯识之学，参悟得庄子"齐物论"的奥义，是指这段达成哲学汇通和建构的心路历程。以佛家唯识之学印证庄子齐物之论，力求排遣名相的封执，也即分别智的障蔽，臻达"以不齐为齐"的通达圆融之境，这一形而上层面上的努力，自是真界追求的体现。以佛证庄、撰构《齐物论释》的时期，也是章氏一生中思想、学术最为活跃、通达之时创获也最为丰盛的时期，章氏本人对此期著述期许颇高，人有睥睨天地之概。这点待后文详及，这里且按下不表。
一
1896年12月，章辞离诂经精舍，应汪康年、梁启超之请，到上海《时务报》任撰述。冯自由《中华民国开国前革命史》这样记述：
岁丙申，夏曾佑、汪康年、梁启超发起《时务报》于上海，耳章名，特礼聘为记者，章梁订交即在此时。章尝叩梁以其师宗旨，梁以变法维新及创立孔教对。章谓变法维新为当世之急务，惟尊孔设教有煽动教祸之虞，不能轻于附和。
章早年也向往维新变法，但又从一开始就与康梁派存在分歧。个中原因较为复杂。这里边有今古文经学术渊源的不同，所谓门户之争的因素。章氏治学崇实，对古代典籍和事件主张审慎考订，把儒学经典当做历史文献看待，尊《左氏》而祖刘歆，表彰《左氏》而攻讦《公羊》，接受的是"实事求是"和"六经皆史"思想学术一脉。这一古文经学的治学路子与康有为"发古文经之伪，明今文之正"，以《公羊》三世说为政治上变法维新的张本，并以《大同书》说太平世，专讲"微言大义"，好发"非常异义可怪之论"的今文学路子大相径庭。康改造今文经学为戊戌变法张本，不乏解放思想一面的意义，但缺陷也是明显的，正如梁启超后来在《清代学术概论》中所反省的，"往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌"。注重家法师承，固然是古文学家的本色，但章氏的着眼点，更主要是在弃绝援引攀附，坚持思想学术上的"矜己自贵"。学者贵于自得，学术重在独创。对当时风云际会，专以"调和""攀附"自矜为"宽容旷观"的时流之辈，章视其为无所持守，进退失据，耻与为伍。梁启超倚重日译西方近世学术思想，及从"万木草堂"学得的"史学、西学之梗概"，糅杂以"训诂辞章之学"的根柢，左右摭拾，即凭其"笔锋常带感情"，放论时势潮流，在章氏看去，自可归于大可为之一"患"的中国学术"汗漫"之病。梁氏心情敏感多变，"不惜以今日之我与昨日之我开战"，自属自矜旷观、进退失据一路，宜乎其为章氏所不喜、不屑并不遗余力攻讦。但对古今文门户之争也不便估计过高。事实上，章入《时务报》之初，也间或采用今文学成说，刊于《时务报》第十九册的《论学会有大益于黄人亟宜保护》一文，即是响应梁启超《变法通议》一文所撰，内中便采用了今文学著名的通三统说；而章氏十分推崇的古文经大师孙诒让，当时也很推服梁氏的《变法通议》，应该说今古文在这里并不是完全无法通融。章、康分歧关键在康的尊孔设教，是始终视孔子为"古良史也"的章太炎所无法认同的。章氏对孔儒老子各家的评价前后大有变更。早期的论文《诸子学略说》和专书《訄书》，对孔儒老子批判甚力，论列儒学之病"在以富贵利禄为心"，又据孟子称赏孔子的名言"圣之时者"，推定孔儒因湛心利禄奔竞，少有道德操持，以致"用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是"。〔6〕指陈老子的事事以卑弱自持，是胆怯心怵于现实利害；少勇猛无畏气概，故去力任智，讲究权术诈取于人。《訄书》后经重新删增，修订易名为《检论》时，内容"多所更张"〔7〕。尽管如此，章氏早期论文《诸子学略说》并没有否定孔子的学术贡献，对"制历史、布文籍"、振学术、平阶级的孔子，则始终是肯定的。这一点前后期并无不同，他否定的是定孔儒于一尊、立孔子为教主，认为康之所为，不仅无助于真正逼近孔儒真性，反足以导致偏离〔8〕。并且最难容忍的是，定于一尊，势必违背思想自由独立之原则，成为思想学术的桎梏，〔9〕这正是他要不遗余力反对的。章氏后来深思精研所采获的"以不齐为齐"的齐物哲学，显然不是空穴来风，悬空架构之物，而是这一早期不专尊儒学平视九流之学的学术思路自然推进和上升到哲学层面的结果。反过来，"以不齐为齐"的齐物思想在具体学术层面的推衍和落实，必然带来提升诸多非主流学术系统或因素的地位，打破由某一主流学术独统天下的垄断局面结果。这一层意思嗣后本文将有所论及，这里暂不展开。
另外需要注意到的，是戊戌维新一派发起过一场"元气淋漓"的"排荀运动"。梁启超、夏曾佑、谭嗣同等人将中国千年专制归罪于"荀学"，这一本以思想启蒙为旨归的对荀子的有意误读，却为秉承乾嘉学风的章氏难以接受。他的《訄书》初刻本即以《尊荀》始，《独圣》终，大有针锋相对的况味，认定孔子之后，惟有荀子堪称"后圣"，意在对当时思想学术界作出纠偏。
但在我看来，还有一重分歧的原因，其实也是读解章太炎至关重要的一点，即是章对思想者之于其所提出的思想或所处理的既成思想资源的关系，所持的相当独特的看法。章氏是在个人一生的重大挫折中开始其思想和学术苦旅的，因此他的思想学识（尤其前期）不纯粹是那种书斋里冥思苦想的产物，而是紧连着他的血肉，饱含生命质感的。在章看来，真正的思想和学术，总是与个人生命精神之间有着一层切肤之痛的关联，出自最深刻的生命体验，是在生命的困厄和忧患中被领悟和认同的，否则，你再怎么完整、周密，也是浮浅的，有问题的。说白了，思想学术不仅仅是一种信念的主张，也不仅仅是一个逻辑的推论、纯理的思辩和可供传输授受的知识，而更是一种聚集而成的生命形态（fromoflife），在其知识学形式的背后，须得有深厚的生命经验作为支柱。恰当地说，它是精神生命的一种体验、印证和确认。知识分析和理论构架是有价值的，但它们需得建立在思想者内在生命体验之上才会真实可靠。思想、学术不仅仅是以发现客观真理为承诺的一套超然的分析系统，同时更是一种加深和扩大生命精神的功夫。你建构一种思想也好，投入一项研究也罢，最终须得演变成为你对自身精神生命形态的一种重新设计方才算得上功德圆满。
康有为的著述，体系不可不谓宏大高远，梁启超的论著不可不谓恣肆汪洋，严复的译述，堪称中西淹博条理贯通，但章太炎就是怎么看怎么不顺眼〔10〕，除了上面已经述及的学术立场、知识背景和社会政治文化观点的不同，很大程度上则与章看待思想学术的特殊眼光有关。在章看来，在动性忍心的生命实感上，它们都是有欠缺的，充其量，只是没有得到内心本具的泉源活水呼应的外在的知识演绎，因而不免显得空疏、高调和虚妄，有大言欺世之嫌。对于那些同样缺乏自己的生命体验，只想通过他人教导的知识去寻找真理的人来说，这些东西极易成为导致思想混乱的根源。这是章最感痛疾的事。章对康、梁、严的诸多措辞格外严厉，在外人看来或是常常有失公正的攻讦，放置在这一特定语境之下，就不是不可理解的了。平心而论，著述或议论中所表达的思想和学术，总会在无形之中与著译者的精神生命发生关联，但问题是这种精神生命的关联究竟有多深切。戊戌之后的思想学术界，有章太炎这样好的学术功底，又有着像他那样七被追捕，二度入狱，与当道斗，与乡愿斗，使酒骂袁，以死相抗的，能有几人呢？就学问思想与个人精神生命实感之间的关联而言，能达到章太炎这样深切程度的，又能有几人呢？这样一种与生命的决绝相扶翼的学问和思想，的确不是常人所能承当的。因而也只有章太炎才有这样的气魄，在被时人目为"疯子"后，不以为忤，反而朗声宣称：
大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就能想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事业的，必得有神经病才能做得到。（1906年《东京留学生欢迎会演说辞》）
章太炎走进佛学法相唯识宗，是他思想建构中一个至关重要的事件。同样至关重要的事实是，章走向法相唯识是在身系西狱之时，这一非同寻常的时间空间足以提示我们，章的选择法相唯识宗，绝非只是一个知识学的问题，如他自己在《答铁铮书》里曾说的那样，而是一个与生理上精神上付出巨大痛苦，并且与道德勇气的展开、证验相伴相生，即直接得到生命亲证的过程。
章太炎对待思想学问所特有的重视生命亲证的态度，同样也可以从他与诂经精舍老师俞樾的分手，以及后来在《苏报》案中力劝业已脱逃在外的邹容前去投狱诸事中得到说明。俞樾的学问章太炎还是敬重的，其中《群经平议》、《诸子平议》和《古书疑义举例》数种，影响不小，俞氏治经以高邮王氏为宗，曾身受长洲陈奂指授，朴学功底扎实，但也与闻常州今文经说，治经颇右《公羊》，深疾拘守家法而悖违实录，学术态度要算是通达的。治小学不用商周铭文材料，这一点对章太炎影响尤甚。但另一方面，由于这种学问与民族危机笼罩下个人生命良知的困厄忧患几乎不发生有着切肤之痛的生命关联（俞樾不仅不允许自己与这种倍感困厄的生命实感发生关联，还严禁弟子们与之交涉，以致章太炎跨出诂经精舍投身反清革命，便不再认他为弟子，加以呵责，并鼓动同门弟子"鸣鼓而攻之"），章太炎便当仁不让地写下了著名的《谢本师》。学统与师道是传统学人安身立命之所，因而为他们格外看重，将其置之不顾，不能不是一个严重的事件，而构成此时章太炎异乎寻常的道德勇气的，便是章在学问之于个人真实生命体验关系上异乎寻常的自信。章在《谢本师》中援引将治学与有血气的生命活动视为一体的清学开山祖顾炎武的例子，理直气壮地替自己辩护，指出背离顾炎武的不是自己，正是俞樾。
顾炎武亲历易代之变，痛疾宋明以来学者空谈性命，动辄叫人明心见性超凡入圣，及至末流，更是滥唱高调，自欺欺人，因而标举"行己有耻，博学于文"，以为未经生命人格印证体验的所谓学问，皆是夸夸其谈的废话。其一生行谊，即是生命境界与学术境界的一体合致。顾氏中岁以后弃家北游，从此不复回江南，在往来于鲁燕晋陕豫之间，向塞外荒寒处寻求生命人格，寻找失却了的人性力度的同时，也是一个反心自求的过程。在他心目中，这两造的应合，才是真正学问的精髓所在。这样，学术的精研，就成了生命人格的自我验证和表达。顾炎武之于章太炎的影响是很大的。蔡元培挽章太炎联语这样写道：
后太冲炎武已二百余年驱鞑复华窃比遗老
与曲园仲容兼师友风义甄微广学自成一家
后一联是说，学问上章太炎对俞樾、孙诒让多有师承，并能青出于蓝而胜于蓝；上一联则是道出章氏其名"太炎"的由来，原是倾慕黄宗羲、顾炎武的精神气节，这里边固然包括了对顾、黄二氏打通学问生命为一体的致思治学方式的特有领悟。蔡氏指认太冲（黄宗羲）为太炎祖述之师，似有未妥之处，章氏《訄书》、《检论》对黄氏都有诋评，虽然并非完全出于纯学术动机，但是别有怀抱。
《苏报》一案，章太炎本来是完全可以躲开的，当时上了通缉名册的还有蔡元培、章士钊、吴稚晖、邹容等五六人，他们都选择了远避之途，惟独章太炎选择了不走。从世俗的角度看，这无异于自投罗网，但在章，此举正是自己看重的正面承当和生命亲证，是对思想学术不仅仅是一个知识性纯理思辩过程，更是一个道德勇气、生命证验展开过程这一自己极为看重的立场的坚持。蔡元培在中国近现代史上，是最与物议无缘的一个，几近完人。蔡一生"律己不苟，责人以宽"（吴稚晖语），出长北大，为五四新文化作了护法，其胸襟行谊，道德文章，是有口皆碑的。但章太炎对他却有微辞。史学家吕思勉《从章太炎说到康长素、梁任公》一文中曾这样提及此事：
蔡元培在"五四"时代，是一个很有名的人物，他不但以学问见尊，而且以名节见重，太炎说他"国安则归为官吏，国危则去之欧洲"，元培是否如此，我不欲推论，然太炎为取巧立名者戒之意，则可谓之深切了。〔11〕
章氏评人一向质直苛严，虽不免有"立说好异前人"的一面，但终与虚伪徇情截然有别，所以国安则归国危则去云云，实有不便纯粹看作"愚""狂"的地方。所有回避生命直接在场和介入的做法，都与章太炎的立场大相径庭，故尔为他所不取。
有人把章太炎系狱之后，力劝已经脱身在外的邹容主动投狱，看作不可思议的迂腐和偏执，言下大有责备之意〔12〕，殊不知，在看重生命亲证和正面承当的章太炎，他是将此当作君子成人之美的义举来做的，是使邹容由此获得一个道德承当和生命亲证的机会。
学说、思想，首先必须是一种生命承当，是宏毅生命的证验、展开和完成，它们必须在最深切的生命经验背景上落实和具化。生命体验是学说思想的直接道德来源，其正当与否，直接涉及到学说思想的正当与否。章氏对康、梁、严等人的著述译述多有疵议，即基于这一特殊立场。
这一看法有点类似于宋儒张载对"德性之知"和"闻见之知"的区别，德性之知与闻见之知的最大区别，即在于，闻见立知不必出诸生命体验，而德性之知必须有待于生命证验。闻见之知是无须触动生命经验即可相互授受的一种知识，而德性之知是一种体认和内在印证，是主体生命精神境界的体现和确认。德性之知不能离开一般知识，但它并不等同于一般知识。这一看法与康德的"实践理性"也有不谋而合的地方，但康德更强调客观标准的绝对性，而章太炎更看重的是道德的主体性。
比起书斋中纯知识性的博学和反思，更为看重思想学术能否直接有力地"进入历史"、介入道德实践的能力，章氏这一相当质朴而又独特的理解，作为二十世纪中国思想学术史的一份思想资源，它的最出色的承传者无疑当首推鲁迅。思想学术不只是书斋中的事业，其发展也并非仅靠读书和知识性观念性的反思；外在的职业性的思想学术是无价值的，有价值的是内在于生命践行，彼此契合印证和一体化了的思想学术；所有这些早期章太炎的思想学术信念，随后也悉数成了鲁迅的基本信念，并在后者的思想和生命活动中，有了更为彻底、决绝的流贯和持守〔13〕。众所周知，本世纪的二十年代前期，鲁迅就已在他有关《中国小说史略》、《汉文学史纲要》的撰述，古小说史料的辑逸钩沉，乡邦文献的收集，古碑及汉代像石的整理，《嵇康集》的校注等一系列学术工作中，倾注并显示了他精湛的专业功力，确立了自己不可动摇的学术地位，但鲁迅不仅从未在当时或后来，据以有过任何自傲傲人的举动，而且就在其后不久，即二十年代的后半期，他便毅然决然地作出了与中国现代学者之途分道扬镳的选择。此一选择，无疑意味着鲁迅对自己本已颇有建树并且造诣正未有其极的学术生涯的主动断弃。倘若需要仔细寻味此一选择耐人寻思的内在原因及其所蕴含的植根于鲁迅心灵深处的狷介（所谓"狂"者进取，"狷"者有所不为），那么早期章太炎关于思想学术的特定理解对鲁迅的深刻影响，在我看来就不能不是一条最值得注意的线索〔14〕。鲁迅与中国现代学者，如与较偏重文人色彩的陈源、梁实秋，及更属于学者型的胡适、顾颉刚诸氏之间，公开不公开的势不相能（鲁胡之间，一直到最后，基本还能守住"君子绝交，不出恶言"的古训〔15〕；鲁顾之间情况就不同了，几致对簿公堂），是中国现代学术史背景中头绪相当繁杂的公案，这中间既不乏政见差异和学术立场不同所导致的积不相容，也无可讳言地缠夹有个人习性好恶等因素〔16〕，但鲁迅之于学术终其一生始终执持不渝的早年章太炎情结，应该是内中至关重要的一重原因。顾颉刚承续清末学术"求是""疑古"思潮余绪，加以发扬光大，发起声势颇大的"古史辨"活动，在古史考辨方面多有创获，史学上几有名盖胡适之势，但绳之于学术之于道德践行、生命经验不可分离的一体化原则，鲁迅则自有自己的评价。
二
1903年系狱上海西牢，中经东京讲学，至1913年复为袁世凯幽禁北京，即为章氏自述的心路历程的"转俗成真"期，此期章氏博综兼擅，多有创获，对思想和学术的开放性思索，达到了一生的高峰。举凡先秦诸子之学，尤其庄子之学，印度佛学和西方思想，从旧印度法相宗、禅宗，古希腊柏拉图、亚里士多德，到近代斯宾诺莎泛神论、康德认知论、叔本华意志说、柏格森创化说，及现代民粹、无政府主义，包括经学、音韵、史学、政治、宗教、法律、社会学、逻辑学、文学、哲学，乃至近代西方在天文、地质、生物、物理上的实验成果，无不一一为他独特的"格义"手法熔汇一炉，按自己的思想框架作出取舍论释。心灵的吸摄和思索的深入，均达到了前所未有，并且也为他自己其后一直难以超越的开阔和邃密。
此期在形而上学方面的最大创获，自然当推章氏的援佛释庄、庄佛会通。身系西狱的三年间，章氏潜心佛学，从部分佛学经论中汲取缜密的玄理思辩方法，大大充实和开拓了自己的哲学思辩功夫，除借以确立起自己独特的道德体系，更使章氏对庄子和先秦诸子之学的读解，在同代学人中显得锐意精进另开生面。中国哲学素来偏重"实用理性"（暂从李泽厚说），儒、墨、法自不待言，即便老庄，实质也为一种处待"人间世"之学。佛家因明学的逻辑分析相当周密深入。中国古文人在接触佛学时却因为其不敷实用而对之殊少理会，所以唐代后禅宗、净土盛行而真正高僧玄奘、窥基的法相宗却一直受冷落。《瑜珈师地论》、《唯识论》少有人研习，有心得者就更是凤毛麟角了。晚清佛学复兴，对玄理的追求有转强之势，章太炎接承其续，对法相宗唯识论有相当的研习。章氏对法相宗思维方法的亲近非出偶然，是有他熟谙的乾嘉朴学根柢作支持的。法相唯识学以高度理性思辩、专门分析事物名相为特征，与章氏"以朴学立根基"的缜密的学者心智不无契合之处，同时又能满足他"以玄学致广大"的擅爱思辩的情怀。胡适《中国哲学史大纲》导言，专门拈出章太炎与治墨学名世的考据大师孙诒让作了一番比较，认为两人的诸子研究着力点显然有别，孙精于考据，而章既擅训诂又长于阐明"义理"，对诸子有"贯通"的理解。胡适虽十分推重孙氏，但还是说，孙负大名的《墨子闲诂》"终不能贯通全书，述墨子的大旨。到章太炎方才于校勘训诂的诸子之外，别出一种有条理系统的诸子学"。胡适眼中的章氏，训诂和义理达到了平衡，而义理则尤需倚重思辩功夫。
1906年夏太炎罹"苏报案"系狱期满，由孙中山遣专使迎至东京，主《民报》笔政，未几《民报》即遭受言于清廷的日本当局封禁，嗣后一段踪迹。黄侃《太炎先生行事记》这样记述道：
先生与日本政府讼，数月，卒不得胜，遂退居，教授诸游学者以国学。……思适印度为浮屠，资斧困绝，不能行。寓庐至数月不举火，日以百数市麦饼以自度，衣被三年不遆，困厄如此，而德操弥厉。其授人以国学也，以谓国不幸衰亡，学术不绝，民犹有所观感，庶几收硕果之效，有复阳之望，故勤勤恳恳，不惮其劳，弟子至数百人……
虽困厄依然不断，但讲学著述却有大面积的丰收。其中小范围授业的一批弟子，计有黄侃、钱玄同、朱希祖、周氏兄弟、许寿裳、汪东、刘文典、沈兼士诸氏，日后无论是在承传旧学（如黄、朱、沈等）抑或开拓新文学（以周氏二兄弟为代表）方面，均有独树一帜的大建树，成为中国现代学术史上令后学嗟叹不已的一段胜景。钱玄同则兼擅于新旧学问之间，显得别具一格。据许寿裳追忆1908年间星期日前往太炎先生寓所受业的情景，大有令人不胜心向神往之概：
每星期日清晨，步至牛*%区新小川町二丁目八番地先师寓所，在一间陋室之内，师生席地而坐，环一小几。先师讲段氏《说文解字注》，郝氏《尔雅义疏》等，精力过人，逐字讲解，滔滔不绝，或则阐明语原，或则推见本字，或则旁证以各处方言，以故新谊创见，层出不穷。即有时随便谈天，亦复诙谐间作，妙语解颐。自八时至正午，历四小时毫无休息，真所谓"默尔识之，学而不厌，诲人不倦"。其《新方言》及《小学问答》二书，皆于此时著成，即其体大思精之《文始》，初稿亦权舆于此〔17〕。
另据《朱希祖日记》，是年太炎先生还讲授有《庄子》、《楚辞》、《广雅疏证》等，尤以《庄子》居多。太炎先生亦在后来应弟子吴承仕请业、章述吴记的《*6汉微言》一书中追述过当日的情景：
为诸生说庄子，旦夕比度，遂有所得，端居深观而释《齐物》，乃与《瑜珈》、《华严》相会。
此期重要学术著作大致计有：1906年刊布的论文《诸子学略说》；1909年完成的《庄子解诂》，同年出版的《新方言》、《小学问答》；1910年5月《国故论衡》行世，同年发表《齐物论释》。被前引胡适《五十年来中国之文学》一文目为千余年间不出七八种之数的"著作"《国故论衡》，分上卷小学十一篇，中卷文学七篇和下卷诸子学九篇。《小学略说》，说间有见于《新方言》、《小学问答》、《文始》诸书者，章氏小学之精华，诸如不赞成西方系拼音、中国系象形文字的浮泛流行之见，力主从声韵着手，注重从当今俚语寻根讨源，求得古今一贯之脉，以得语言之本（"凡治小学者，非专辨章形体，要于推寻故言，则其经脉；不明音韵，不知一字数义所由生……""盖小学者，国故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗……"）；对前贤对转原则的发扬踔厉，分勒二十三部韵目，辨其音准，娘曰归泥；诸如此类的声韵学史上的重要创获，均荟萃于此编。《文学总略》则由此前刊布于《国粹学报》的《文学论略》增删修订而成，《论式》力言文章范式当以魏晋为宗，其对当时及其后新文学的型构性影响，容后再谈。《诸子学》力求体现出治学者在重新考评和建构思想学术史方面的努力。全书糅合古典学者渊博精矜的考据训诂功夫与启蒙时代的分析观念于一体，而开辟出某种新的学术气象。跳出单纯支离的考证，使历史材料各得其所，从中寻绎出较有系统的历史演变通则。有人称之为"章氏中年以前学术之总纲"，并非无据〔18〕。
章氏本人对此期著述也极为珍爱，言谈间对之颇为自信，甚至不乏睥睨天地的自负之色。章氏对释读诸子自视甚高，向以诸子学真正传人自我期许〔19〕。他也有资格说这样的话，因为他的确提供了某种重新诠释诸子学的学术范式，《新方言》遣用古今音转原理梳理当世方言俗语，"以见古今语言，虽递相嬗代；未有不归其宗。故今语犹古语也"的道理。该书章氏自许为自汉代扬雄以来的第一部专门著作。《文始》成书之日，即由章门大弟子黄侃在后叙中推称其"总集字学音学之大成，譬之梵教，所谓最后了义"，所誉虽不无过甚之辞，但也足以推见此著旨趣〔20〕。民国三年甲寅（1914）5月下旬，被袁世凯幽禁北京城中几近一年的章太炎决意绝食，以死相争，在向汤夫人发出的诀别家书中，对死生置之度外，惟于学术不能忘情，言及"怀抱学术，教思无穷"，自谓"所著数种，独《齐物论释》、《文始》千六百年来未有等匹"〔21〕，至于《自述学术次第》中的"若《齐物论释》、《文始》诸书，可谓一字千金矣"云云，更是世间好说章氏者所熟知的口吻。
但本文的旨趣和关注点，主要想落实在以下诸多方面：章氏颇以之自重的这批著述所蕴涵的问题意识，其话语背景或具体语境，梳理问题的思路，以及这些思路不限于某时某地某一具体问题的方法论意义，是如何为嗣后的中国新文学所转承和摄纳，并参与了其整个型构过程的：一方面，作为一种有价值的思想资源，章太炎的思想和学术，与同时代其他所有有价值的思想资源一起，促成了新文学一些基本文学性格的生成和发展；另一方面，新文学在对章氏思想学术的转承摄纳过程中，又曾经与哪些重要的资源因子擦肩而过失之交臂，而章氏思想学术本身蕴涵的欠缺，又给新文学的视野带来了哪些先天的限制？对这诸多头绪繁杂的问题作出考辨，将是本文在感到不胜艰难的同时却又深感兴味无限值得一为的用力点。
《文学总略》开宗明义，将文学一词还原到古义层面上重新加以界说，别出心裁地用以指陈所有的文字书写品，而不以"流连哀思，吐属藻丽"之类后起的衍生义为限："有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。"这一把本已具有严格规定的文学重新作泛化和普世化处理的一反常例的思路，似可追溯到浙东史学一脉中章实斋对于"六经皆史"之旨的揭示。如果说章实斋指认盈天地间凡涉著作之林者皆是史学，无疑是将"经""史"化，也即是将经典世俗化，从而打破"道在六经"的抽象性和垄断性的重要一步，那么太炎先生以著之竹帛者为文学这一"过于宽泛"〔22〕的文学理解框架，则与他"当知今之殊言不违姬汉"、以古正今从而不看轻当世民间方言俗语的语言学观念，与他始终信守的学在民间、非关官府，"礼失而求诸野"〔23〕的朴素信念，尤其是体现了很高文化洞见和睿智的平视万有、尊重文化差异性存在的齐物思想，整合为外貌错综复杂却体现了内在一致的思想整体，从而与梁启超的以新民说启蒙大众、推重通俗小说为文学大宗，以及王国维从白话俗语小说《红楼梦》中发掘哲学精神，对一向为正统意识排挤在外的元曲元剧的"自由使用新语言"大加称赏，并将之提升到通常很难达到的"有境界"的美学范畴层面加以评述，彼此相磨相荡，汇为一种历史的合力，成为五四新文学直接可资利用的思想资源。尽管章、梁、王三人各占坛坫，或彼此本不声气相通（如章、王之间），或各不相能甚至桴鼓相攻（如章、梁之间），但并不妨碍他们互有应和，形成合力，千虑一致，殊途同归。由此也可见出，文学的日常世俗化，文学向日常生活世界的重新全面开放，正渐成不可逆转之势，成为清末民初思想界的一种共识。作为初期新文学载体的白话文运动，其效法西欧诸国民族文学与拉丁语文学分道扬镳的历史经验，大胆起用明清小说和官吏商人层面自然发生流传的通俗用语，以用作建构白话文体的基本资源，这一思路和策略，据白话文运动首倡人之一的胡适所述，其最初的灵感，即得自于章太炎一反习见、有意拆除横亘在"应用文"与"美文"之间的藩篱这一"过于宽泛"的文学论〔24〕。正如胡适所提示的那样，太炎先生对文学的理解中颇值得注意的一点是，他将文字在远古初民时代应付日常之用的实用性，放置在后世文人才士所注重的音韵感受和形象美感之上来加以强调，这一强调，一方面拆除了文学的垄断性藩篱，将之从过于注重雅丽的文人集团专擅的领域那里剥离出来，剔除加置其上的神秘性，从而为其重新汇入开阔的文化创造空间，为中国文学重新全面接纳日常民间真实、广泛的生活世界和元气淋漓、生机流动的想象力，提供了学理上的依据；而致力于打破既成文学的高度自我封闭，促成其重新获得一种前所未有的开阔视野和容受气度，正是五四一代新文学的开拓者最重要的精神性格之一。顺便一提，初期新文学在对待异域资源和民间资源的容纳接续上，是平等视之不分轩轾的，他们将两者看作自洽的一体，一而二，二而一；至20年代末尤其是30年代，这种自洽在"京派"、"海派"和左翼文学集团那里开始被打破，出现了分化，有了对民间的偏倚和对异域渐趋单一的有选择的疏离（如在左翼文学集团那里），或相反（如在"海派"那里），相对说来，"京派"则要平衡得多；37年后的民族战争，则致使此一分化和单一的偏倾疏离姿态，在整个文学范围里得到了鼓励和延展，50年代后更是萎缩到惟民间是尚，而此际的"民间"，自然元气又早已为无远弗届的强势政治意识形态所凿伤，几乎荡然不存。另一方面，太炎先生对文学所作的界说中，并不看重审美形式和审美情感之于文学内在自律性的特殊意义，而专重其直接指陈实物的即物性功能，这一"过于宽泛"的文学观，立论的出发点肯定迥然有异于章氏向来与之各不相能、甚至桴鼓相攻的梁启超辈，但事实上，在对二十世纪中国新文学偏重现实的文学性格的型塑中，却与将小说视为"新民"启蒙、顺应时潮的最佳工具，即对文学力持功利态度的梁启超，有异曲同工的归宿，并与追求纯粹文学理想的早期王国维大有出入。东京入室弟子周氏兄弟，则在当时就与乃师在这一点上有所分歧。早年的鲁迅很是看重文学的"兴感怡悦"，即审美情感性一面，在《摩罗诗力说》里张扬文学的"实利离尽，究理弗存"。与之同时，周作人撰就《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，坚信中国文学的出路，惟有"别为孤宗，不为他物所统"一途，无形间与看重文学自律性一面的王国维有所应合。和梁的异曲同工恐怕大出章氏意料之外，也是他所不愿意看到的。其实细加推敲，这一注重即物实用一面的文学观，似与太炎先生一贯坚持的学术的自律性立场之间，也存在明显裂隙。"学以求是，不以致用"，本是古文学家章太炎用来与矜夸"经世致用"的康梁今文学家颉颃争衡的基本学术立场。直面现实，直接参与和担当现实利害，是中国新文学源流中的一条价值底线。从新文学内部最初一场不乏意气用事的争执中"为人生"的"文研会"占尽重表现的"创造社"的上风，到28年"革命文学"论争启其端绪的直接将政治美学化的文学论，中间虽不乏起伏，却始终是新文学正面价值的体现，有意持疏离姿态的浪漫唯美诗学和现代主义思潮，至多只是作为一种不足以构成颠覆力量的异在，只是整个新文学源流中非正统非主流的旁枝逸出、孤军突起或偏师倚重。新文学这一过于强大的价值底线，直到晚近的80年代中后期起，才多少为趋于多元的文学趣味及其写作努力所扭转。正像许多学者已经意识到的那样，提倡以明白晓畅、言文一致的语体文替代诘屈聱牙的文言文，以促进社会新知的成长，并非始于五四，而是上世纪末随中国文明面临世界史背景下现代化进程的巨大压力和自身全面性的危机体验，所萌生的回应现实、拯救危机的文化方案的一个重要方面。黄遵宪即已在《日本国志·学术志》（1887）中言及言文一致，倡言通俗晓畅之文〔25〕；戊戌变法时，裘廷梁的《论白话为维新之本》也有相当的影响。以小说演义文法为蓝本，糅合唐宋文人蕴借温厚之词以弥补纯粹白话文采之不足，一时成为重建现代中国语文的流行设想。直到五四新文学初期，以白话为主，以文言为辅，力求文白合一的主张，依然是稳健的胡适和激进的傅斯年的基本主张〔26〕。深学好思的章太炎深以这一置语文由来根柢于不顾、一味草率将就通俗晓畅的言文一致为忧，他从自己的学术思考对之作出反应，主张更彻底地从当今民间语言层面着手，通过博考方言俗语的根柢由来，洞悉"古今语言，虽递相嬗代，未有不归其宗，故今语犹古语也"〔27〕之理，力求在古今一贯的原则下，重新规范中国现代语文。