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“救亡压倒启蒙”？
作者：李 杨
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“救亡压倒启蒙”是李泽厚于八十年代中期提出的著名观点，在一篇题为《启蒙与救亡的双重变奏》的文章中，李泽厚以“启蒙”与“救亡”两大“性质不相同”的思想史主题来结构中国现代史，认为在中国现代史的发展过程中，“反封建”的文化启蒙任务被民族救亡主题“中断”，革命和救亡运动不仅没有继续推进文化启蒙工作，而且被“传统的旧意识形态”“改头换面地悄悄渗入”，最终造成了“文革”“把中国意识推到封建传统全面复活的绝境”〔1〕。
1989年，李泽厚在为自己的文集《走我自己的路》的增订本所作的序言中，再次明确指出，二十世纪中国现代史的走向，是“救亡压倒启蒙，农民革命压倒了现代化”〔2〕。
就对八十年代人文知识的整体影响而言，将李泽厚的这一“救亡压倒启蒙论”称为八十年代人文知识的一种“元叙事”（metanarrative），显然并不过分。“文革”后最普遍的历史叙述，是将“文革”解释为封建法西斯的“复辟”与历史的“倒退”， 即认为“文革”的悲剧根源于中国现代史上“反封建”的不彻底。这种对“文革”性质的理解逐渐延伸到整个二十世纪中国的“救亡”史及其与之相关的社会主义实践——“封建主义披着社会主义衣装复活和变本加厉了”〔3〕。李泽厚的“救亡压倒启蒙论”之所以能够迅速为广大知识分子所接受，成为八十年代中国知识分子理解共同的历史与现实的一个寓言式话语来源地，显然是因为这一历史叙述使后“文革”思想获得了一种简洁明快的表述方式。“启蒙”与“救亡”的对立隐含的是“现代”与“传统” 的对立，通过这种二元对立的方式，二十世纪五十至七十年代的中国历史被视为“封建”时代或“前现代”历史而剔除出“现代”之外，而“文革”后的“新时期”则被理解为对五四的回归和“启蒙”的复活。这种“启蒙”与“救亡”及其隐含其中的“现代”与“传统”的二元对立，不仅是“文革”后不同知识——历史学、文学、政治学、社会学、思想史等得以建立的基本前提，而且也是八十年代的“知识分子”界定自身的基本方式——通过将“文革”的封建化来确立劫后余生的知识分子作为启蒙者的“现代”身份。九十年代以来中国思想的一个重要趋向，是所谓的“重访八十年代”的口号的提出及其相关的学术实践。八十年代一些重要的精神命题被还原为“知识”加以重新发掘和清理。在这种现实与历史的对话中，李泽厚的“救亡压倒启蒙论”无疑是一个首当其冲的命题。本文所进行的工作，即通过对“救亡”与“启蒙”、“传统”与“现代”这一二元对立的解构，尝试提供另一种理论解释，即二十世纪中国历史中出现的“救亡”与“革命”，不但不是“启蒙”的对立面，反而是“启蒙”这一现代性生长的一个不可替代的环节；不但没有“中断”中国的现代进程，反而是一种以“反现代”的方式表达的现代性。
值得指出的是，本文对“救亡”的现代性的揭示，目的绝不是为在八十年代被压抑的“救亡”“翻案”，更无意于“复辟”“救亡”对中国现代史的支配地位。事实上，对“启蒙”和“救亡”、“现代”和“传统”这些重要的思想范畴，是将其放置在八十年代现代性建构的立场上进行讨论，还是将其放置在九十年代开始出现于中国思想界的对现代性的反思与解构的平台上进行认识，意义将迥然不同。本文的工作当然是在后一个层面上展开。
一、“救亡”的现代性：民族国家的建构
“救亡压倒启蒙论”之所以能够从“救亡”与“启蒙”的对立中推演出“传统”与“现代”的对立，是因为这一元叙事将“救亡”解释为一个“传统”的范畴——当“救亡”被理解为对业已存在数千年的传统“中国”的拯救，“救亡”与“启蒙”的对抗便顺理成章地变成了“传统”对“现代”的抗拒。因此，要拆解这一二元对立，必须首先揭示“救亡”的现代性。这一现代性表现为：近代中国一再出现的“救亡”，并非是以拯救一个已经存在的中国为目标，而是一个具有现代“民族国家”(nationstate)意义的全新的中国的创造过程。
“世界之有完全国家也，自近世始也。”〔4〕国家虽早已存在，但前现代即传统社会中的国家与社会、文化和法理基础都与现代国家完全不同。欧洲古代历史基本上是城邦的历史，中世纪史是普世世界国家的历史，近代历史是民族国家的历史〔5〕。现代民族国家取代传统国家，是欧洲现代化的主要内容。中世纪的欧洲国家基本上都是政教合一的政体，文化和社会形态是教会威权式文化。与这种政体和文化相对应的社会结构，其特点是宗教承担了道德、经济、政治、教育等相关的功能。在这种政治结构中，二位一体的权力和威权的合法性有着不可质询的神秘来源。与此相类似，虽然“中国”这一概念早在秦汉统一以前即已经为诸夏民族广泛使用〔6〕，到秦始皇时代更建立了以汉族为主体的统一国家，但这个中国是“天授皇权”的政体，文化和社会形态是无神的儒教威权式文化，建构国家认同的是一种称之为“天下”的文化意识——除了以地域和种族作为区分标准外，最重要的是以文化的异同与高下来做判断标准。从周人自称“有夏”并视殷商为“中国”来看，这里的“中国”指的都是夏、商、周所处的共同地域。“它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下而兼国家的”〔7〕。中国人历来认为中国即是“天下”，即是“世界”，自己因居于世界的中心，所以才称“中国”。皇帝不但是“中国”的国君，而且是“天子”。中国四周居住的，是一些“非我族类”的蛮夷之族，这些种族并非是与华夏民族对等的民族或国家，而是应该附属于“中国”的不开化夷邦。因此，中国与周围其他民族的关系，是中心之国与四邻蛮夷的文化等级关系，天朝上国与周围属国的藩属关系。列文森(Joseph R.Levenson)据此认为传统中国只是“文化”的中国，而非“民族”的中国，因为后者是竞争的产物。在传统中国士人的心目中，中国的文明就是天下的文明。蛮夷可以武力屈服中国，但最终会同化于华夏文化。竞争局面既不存在，民族主义亦无由发展出来〔8〕。
现代意义的民族国家出现于十七世纪的欧洲。由于宗教革命，教会地位受到严重挑战，作为传统政治基石的普世性原则动摇乃至崩溃，与此同时，十六世纪的远洋航行、军事革命以及资本主义的兴起，扩张了国家活动空间，增加了国家竞争的频率和强度，从而使国家内部民众动员的需要发生变化，驱动了各种政治的结构性变化。民族国家的诞生就是这种政治结构变化的主要标志。这一全新的世俗政治建构为经济生活和社会秩序的世俗化铺平了道路，在打破了封建经济制度的同时，也打破了传统社会中权力和权威合法性的神秘来源，全面推动经济活动从宗教生活秩序的关联中分离出来。当国家建构不再是上帝授权的行为，而是人的自然理想的结果的时候，社会秩序才真正摆脱了“此岸”与“彼岸”的关联，民族国家成为了启蒙时代真正的开路先锋。一部欧洲近代史，可归结为民族国家与民族主义发展的历史。作为现代社会标志的商业活动的扩张与技术工业的发展，都可视为民族国家这一世俗政治建构的后果。
遗憾的是，二十世纪八十年代的中国知识分子在讨论中国现代的启蒙运动时，常常只是从个人主义或者个人本位意识的角度理解启蒙，而对于启蒙运动的另一个重要范畴——民族国家意识以及作为其变体存在的“民族主义”或“爱国主义”却往往视而不见。事实上，作为封建教会对立面出现的欧洲启蒙思想，不仅仅是否定宗教神性的“个人”意识，而且还有民族国家这一世俗政治建构，而对于中国这样的“被现代化国家”而言，“民族国家”意识比“个人”意识具有更强烈的现实意义。
用艾凯的话来说，民族国家既是启蒙的产物，也是“朝向以征服自然为目标的，对社会、经济诸过程和组织进行理智化”的过程的一部分〔9〕。民族国家的一个重要的特点，是要求在固定的疆域内享有至高无上的主权，建立一个可以把政令有效地贯彻至国境内各个角落和社会各个阶层的行政体系，并且要求国民对国家整体必须有忠贞不渝的认同感。作为一种超越文化和宗教差别的政治性组织，民族国家通过某种程序把所有的公民联合起来，为所有的成员介入“公民政治”（civil politics）提供了有效身份。这种特殊的社会化网络超越了公民的个体特性，有自己的权威结构。由于具有其他政治组织方式所不具有的加强国家凝聚力、动员和集中社会资源、提高政治效率的能力，民族国家成为了保护确定的共同体抵御有害的全球性影响、特别是抵御国家控制力之外的政治及其它有害的全球性影响的一个主要装置。因此，建立自己的民族国家并使之巩固和成熟，成为传统社会摆脱依附、走向发达的根本前提。在欧洲，不仅近代以后相继出现的法国、英国这样的“现代化挑战者”都是以民族国家的面目出现，对于德国、俄国这样的“被挑战者”而言，建立自己的民族国家更是回应挑战的先决条件。“现代的国家主义、民族国家和现代化都是在英、法两国发生的。英、法两国一旦现代化，建立了官僚制的民族国家，世界的其他国家——如果没有其他的理由——就算只是要自卫，也被迫非跟着改变不可。”〔10〕.
在某种意义上，可以说现代民族国家基本上是“打”出来的。如果从中世纪的英法百年战争开始计算，这种战争在欧洲近代的历史上从未中断过，一直持续到拿破仑战争的结束，才有了几十年短暂的和平，随之而来的1848年革命以及德意志和意大利的统一战争，几乎使近代欧洲的历史成为了一部战争的编年史。因此，在帝国主义时代，殖民地半殖民地的民族意识受到激励而觉醒，首要的问题是如何抵御帝国主义列强、如何实现“平等”的国家关系和“公平”的国际秩序。取得国家身份意味着成为现代国际体系内的主体，成为在法理上不受任何外来强制、不亚于任何其他主体的自由平等的角色。正是在这个意义上，从晚清至1949年以前的中国现代“救亡”史，是从文化主义向民族主义转化、从传统样式的文明向现代样式的民族国家转型的历史。
历史学家通常以科学水平和西方的“船坚炮利”来解释中国不可避免的失败。然而，对西方如何取得科学、军事的长足发展，却常常注意不够。其实，西方在近代的迅速崛起，一个更为重要的原因就是民族国家的兴起。“英、法两个最先现代化的国家能更有成效地动员其种种资源，我们可以把这种对资源的动员视为军事与行政现代化的一个步骤。”〔11〕因此，1840年后的中国社会所面临的问题，就显然不仅仅是文化自身的危机，而是一场前所未有的政治危机——西方民族国家的挑战。一个没有正式国名，没有明确边界，没有国旗，没有国徽，没有国歌，更为重要的是，没有一个为全民认同的“现代政府”的“文化中国”根本无法回应这一挑战。当时中国的军事力量只能对付零星的海盗，却不能与西方国家的军事力量相抗衡。中国的民族国家问题开始变成无法回避的历史要求，并且不断以政治危机与社会危机的方式提到日程上来。
长期以来，中国民众在封建专制统治下一直缺乏近代全民国家观念。他们把一家一姓之朝廷作为效忠的对象，只知有朝廷而不知有国家，“知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家”。〔12〕老百姓的任务就是完粮纳税，“除纳税诉讼外，与政府无涉，国家何物，政治何物，所不知也”〔13〕，甚至“国亡，他可以不管，以为人人做皇帝，他总是一样纳粮”。与国家相比，倒是宗族利益更能使其“牺牲身家性命”，“至于说到对于国家，从没有一次具极大精神去牺牲”〔14〕。梁启超就曾痛感国人常“独善其身，乡党自好，畏国事为己累而逃之”。〔15〕这种狭隘的乡土意识和家族主义观念严重阻碍了中国民族国家观念的产生。
这是第一次鸦片战争——传统中国和现代西方首次正面遭遇时的历史性画面：当英国舰队突破广州虎门要塞，沿江北上的时候，江两岸聚集的数以万计的当地居民，平静地观看自己的朝廷与外夷的战事，好似在观看一场与自己毫不相干的争斗，用马克思的话来说，是“人民静观事变，让皇帝的军队去与侵略者作战”。〔16〕直到“五四”时期，来中国讲学的杜威仍然为中国人表现出来的对国家问题的冷漠而震惊。当他在上海问及一个中国人对日本占领满洲的看法时，这个中国人神色自若地答道：“哦，那是满洲人的事儿，与我无关。反正是他们要付出代价，不是我们。”惊愕至极的杜威发出了这样的慨叹：“这种看法不仅明显是对现实政治的极端漠视，同时在政治问题上也表现出极端的愚蠢。”〔17〕
这种深深刺激过青年鲁迅的“看客”的场景，凸显的是两个世界相逢时的经典画面：对峙的双方一方是信仰天下主义的一盘散沙式的中国，另一方则是高度政治化的西方民族国家以及同样以民族国家面目出场的日本。
“在十九世纪七十年代之后和九十年代初，具有改良思想的知识分子普遍感到在西方国家富强的背后不仅存在技术和财富生产方面的才能，而且也存在醒目的统一意志和集体行动的能力。与西方国家的政府和人民密切联系相反，中国在统治者和被统治者之间存在着政治隔阂。为弥补这一隔阂，并加强对政府的政治支持，必须在统治者和被统治者之间建立政治沟通。”〔18〕在西方民族国家强有力的挑战之下，传统中国专制集权政治制度所固有的种种弊端完全暴露无遗。最明显的例证，即在于这种传统政治制度既无法有效地加强国防，动员民众，抗拒外敌的入侵，也没有能力汲取足够的财力，将国家导入经济现代化的轨道，与外人展开激烈的商战，反之，却在历次对外战争中一次次惨败，一次次以割地赔款告终。
甲午战争是日本“开拓万里之波涛，宣布国威于四方”这一对外侵略扩张基本国策的产物。从1894年8月1日清政府被迫宣战到1895年4月17日签订丧权辱国的《马关条约》，历时8个半月。拥有陆军约95万、海军军舰71艘、4亿人口的偌大的中华帝国，却被一个只有29 万军队、二十几艘军舰（其中有9艘在修理）的区区岛国打败了。一个多世纪以后，费正清在谈到这场战争的时候，仍然认为这是一场中国必然失败的战争。因为“战争的一方日本这时已成为一个现代国家，民族主义使它的政府和人民在共同的目标下团结起来对付中国，而作为另一方的中国，它的政府和人民基本上是各行其是的实体。日本的战争努力动员了举国一致的力量，而中国人民几乎没有受到冲突的影响，政府几乎全部凭借北洋水师和李鸿章的淮军”〔19〕。难怪失败之后李鸿章叫苦不迭，称甲午战争其实是北洋海军独自同日军决战，这话虽然有推脱责任之嫌，却不能说全无道理。
显然，面对现代民族国家的挑战，以儒家思想为核心的中国传统文化已经根本不具备回应的能力。梁启超曾经痛心疾首于民众的缺乏群体意识、民族意识和国家意识，斥责对国家兴亡不闻不问、自私自利的“旁观者”：“今我中国国土云者，一家之私产也；国际云者，一家之私事也；国难云者，一家之私祸也；国耻云者，一家之私辱也。民不知有国，国不知有民，以之与前此国家竞争之世界相遇，或犹可以图存，今也在国民竞争最烈之时，其将何以堪之！……民无爱国心，虽摧辱其国而莫予愤也”〔20〕。可以说，中国近代知识分子经历文化危机的心路历程，凸显出中国人发现自己是一个现代化的“落伍者”所产生的普遍焦虑、亢奋和迷乱。不断加剧的危机越来越体现为一种“认同危机”，那就是何谓西方国家？中国和西方国家的关系到底该如何？新老儒家“修、齐、治、平”的道德理想主义所持的正是与“民族国家”工具理性世界观针锋相对的“文化主义”天下观，在这种文化的“天下”观念和“中国中心”观念的框架下，这些问题是不可能得到答案的。要以“中华民族”的形态解决危机问题，只有在国家的政治框架里才有可能。这意味着二十世纪初叶中国知识分子和政治精英的民族主义冲动，最终要表现为和传统文化彻底决裂的政治革命。如果说明末清初具有强烈反清意识的王夫之、黄宗羲和顾炎武坚持反清复明的言论背后，仍然是明华夷、辨人禽的传统观念，那么，到了林则徐、魏源和冯桂芬这里，文化中国的信念已经开始动摇。而在马建忠、王韬、薛福成、陈炽、陈虬和郑观应等人的著作中，全新的民族国家意识则已经开始萌动。他们的言论表明，中国是世界体系中的一个普通的国家，而不再是“君临天下”的“天朝帝国”。
可以说中国知识分子对民族国家的真正自觉，是在戊戌变法——即最后一次在传统中国的框架中进行的变革失败之后出现的。完成这一转折的标志性代表人物是梁启超。张灏曾经总结梁启超在1890年到1907年间思想转变的两个过程，那就是：“第一，摈弃天下大同思想，承认国家为最高群体；其次，把国家的道德目标转变为集体成就和增强活力的政治目标。”〔21〕在1895年前，主宰梁启超思想的主要是传统的华夏中心主义和排满的种族民族主义。1897年，当梁启超在《变法通议》中提出“平满汉之界”的“泛黄种主义”的时候，他的思想还未能真正摆脱中国传统的“天下”观念所形成的“华夷之辨”。虽然“华夏”的内涵已扩展为“黄种人”，“夷”的内容已改为“西洋”。这时的梁启超尚处于由传统民族主义者向近代民族主义者的转变之中。1898年底，戊戌变法失败，梁启超亡命日本，此后又辗转美国、澳洲等地，才开始“言论大变”。从此以后，“国家”在他的头脑中上升为最高的竞争单位，儒家的“公羊三世说”逐渐为西方现代政治学说所取代：“吾爱孔子，吾尤爱真理！吾爱先辈，吾尤爱国家。”〔22〕他明确表明自己决不再言排满，决不再言种族革命，直陈“今日吾中国最急者……民族建国问题而已”〔23〕。为了解释现代国家的观念，梁启超将“西方”分解成不同的民族国家，在描述这些欧洲国家各自的历史之后，梁启超指出强国之所以具有较大竞争力，是因为人民并没有把“文化”作为尽忠的惟一标准，而是将“国家”作为尽忠的目标。在他看来，只有抛开文化层面的问题，仅仅把国作为竞争单位的时候，“我的祖国”的概念才会出现，“爱国主义”意识才可能产生。梁启超在1902年前后发表的许多政论文章中，都集中论述了中国人头脑中的“文化的中国不接受挑战”和“国家的中国不存在”的问题，认为这势必导致人们尽忠的目标是文化而不是国家，势必削弱人们对“国家的中国”关注的程度，“窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已，若种与教，非所亟亟也”〔24〕。正是基于这一认识，梁启超在解释民族主义这一现代性范畴时，不仅仅注意到了共同血缘、尤其是共同文化联系的重要性，而且还明确指出了“独立自治”、“完备政府”、“谋公益”、“御他族”等关键词，正确描述了西方近代民族国家的政治属性及职能：“各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”〔25〕反映出到了梁启超这里，中国知识分子对西方政治制度的了解已经非常深入。
值得注意的是，在梁启超这里，强调个人意识的自由主义与民族主义已经成为了一个整体。在他看来，民族主义与自由主义并行不悖，自由主义只是达到或完成民族主义的一种手段。他在解释西方民族主义的起源时，将自由主义视为民族主义兴起的一个动力，将法国以卢梭为代表的大陆理性自由主义和英国以斯宾塞为代表的经验论自由主义学派均作了“民族主义”的解释〔26〕。由此可见，为“自由主义”打造一个“民族主义”的归属——即所谓的“救亡”压倒“启蒙”，其实并非如李泽厚等人所言，只是五四一代人或共产党甚至是抗日战争爆发之后的新发明。
在民族国家的建构中，梁启超之后的另一个标志性人物是孙中山。孙中山之所以死后被尊为“国父”，是因为他作为引进现代国家学说的集大成者，明确提出了现代民族国家的纲领——“三民主义”并将其付诸实践。
1905年时的孙中山还算不上一个真正的民族主义者，这一时期提出的口号“驱除鞑虏，恢复中华”，仍然是以反满为中心内容，尽管辛亥革命后他也提出过“五族共和”，但其思想中的大汉族主义色彩仍然非常浓厚。到1919年他写作《三民主义》的时候，他对民族国家及其相关的民族主义概念的理解已经发生了翻天覆地的变化。他指出：“夫汉族光复，满清倾覆，不过只达到民族主义之一消极目的而已。从此当努力猛进，以达民族主义之积极目的也。积极目的为何？即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义。”〔27〕在这样的理论构架中，华夏民族这个具有浓厚文化民族色彩的概念终于被“中华民族”这个政治民族概念所取代。
孙中山坚决反对君主制，在中国历史上第一个提出了“推翻帝制，建立民国”的口号。由“民有、民治、民享”组成的“三民主义”，蕴涵了社会、国家、公民之间的全新关系，成为民族国家意识的完整表达。在孙中山那里，民族主义开始摆脱文化民族主义的束缚，融入了现代自由、民主、平等的新精神。中华民国标志着一个民族国家的建立，体现了国家是由领土、人民、主权三要素组成的，并开始按照现代国家操作。中国人之所以认同这个现代国家，就是因为被儒家伦理分离的各种社会集团，持有不同的身份的中国人，都可以被“共和国”所整合。
从此以后，国民党与共产党之争，已经不再是“传统”与“现代”之争，而是在这一全新的民族国家框架中的现代性之争。辛亥革命后爆发的五四运动、马克思主义在中国的传播、国共两党之争乃至中华人民共和国的建立，都可视为已经具有民族国家雏形的现代中国向更成熟的现代国家转变过程。
事实上，当“救亡压倒启蒙”论将这一现代民族国家的建构过程表述为“救亡”时，“中国”这一概念的现代性被完全忽略了。这种误读的产生，当然与民族国家这一概念本身的复杂性有关。这种复杂性表现在传统的“文化认同”与现代“政治认同”之间的界限并非总是一目了然，尤其是当民族国家认同为了建构自身合法性而常常自觉和不自觉地借用传统文化资源的时候，现代民族国家与前现代国家，其实是一对需要仔细辨析的概念。
对这个问题，研究现代民族政治的著名学者如安德森（Benedict Anderson）、霍布斯鲍姆（E.J. Hobsbawn ）和史密斯（Anthony D. Smith）等人都有过非常有说服力的描述。在安德森那里，民族国家是一个没有任何依据的“想像的共同体”（an imagined community） ，所谓一个民族休戚与共的感情，在他看来不过是印刷资本主义在特定疆域内重复营造的“想像”〔28〕。霍布斯鲍姆也持类似的观点，他认为所谓一个民族的传统，只是1870年以后西方国家为了巩固既有政治秩序而进行的一连串“发明”，而民族国家认同则是一个人发掘、认识自我与民族大我正确关系的过程，认同的基础是某种“本质性”（essential）的存在，或者说认同的过程是指一种本质性的建构过程。民族国家常常并不是什么自然发生、本质不变的人群的聚合，没有任何一个族群拥有纯净的血缘与一致的文化。我们之所以接受国家认同的召唤，是因为在特定的时空条件下，这个过渡性的国家组织能凝聚大众，安内攘外。因此，民族国家认同完全不同于传统的建立在血缘、种族、语言乃至历史文化认同之上的集体认同〔29〕。
史密斯并不反对民族国家是一种“国家建构”(nationbuilding)，但他认为在讨论民族国家的建构性时，还应当考虑民族国家作为一个现代认同方式对传统认同方式的借用，也就是说，在他看来，这个“想像的共同体”并非完全出于虚构和想像。他指出：
只要进入一个现代民族国家的“历史”，我们就不难发现一种“被发明的传统”，这种“被发明的传统”其实是对过去历史的“重新建构”。种族的过去当然会限制“发明”的想像空间。虽然我们可以以不同的方式“解读”过去，但“过去”毕竟曾经存在，它具有明确的历史事件的线索、独特的英雄人物和特定的背景谱系。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建立一个现代民族国家。〔30〕
正是基于这种理解，史密斯认为任何一个特定民族国家的起源都必须借用“族群”认同的资源。所谓族群(ethnic community)是一群意识到自己拥有与其他群体不同的历史记忆、起源神话、生活文化与共同家园的人群。族群的本质不属于原始发生，也不完全是人的主观想像，而是介于两者之间，由历史经验及象征性的文化活动（如语言、宗教、习俗）所凝聚产生。在近代欧洲民族国家出现之前，欧洲族群并立，彼此之间或者争战不休，或者根本不知对方之存在，随着战争、天灾、宗教活动的影响，族群生灭起伏不定。一直到中世纪结束前后，若干较强大的族群通过招抚与吞并的手段将邻近的弱小族群吸纳进自己的势力范围，而形成“族群核心”（ethnic cores）。现代国家政府的组织形态出现后，这些新兴的政治势力就自然以境内主要族群核心为基础建立所谓的民族国家，它们继续以国家的武力、教育、税收等手段驯服境内及邻近的弱小族群，得以最终完成民族国家的建构。
由于充分考虑到了民族国家认同与前现代的认同之间的复杂关系，史密斯的观点显然深化了我们对这一问题的认识。作为典型的现代性范畴，民族国家是一个高度抽象的概念。把“我们”和“他们”分开的标准，不是种族、语言、宗教，甚至也不是文化、传统——因为不同的国家之间完全可能有同样的语言或宗教甚至文化。然而，这种自我理解和自我规定的实现并不以单纯的个人和集体意志为转移，而是有着复杂深刻的历史、社会、文化、心理和政治根源。民族国家由民族国家成员的认同意识构成，它是通过共同的价值、历史和象征性行为表达集体的自我意识。无论在西方还是在中国，民族国家的建构都无一例外地借用了大量的“传统”，无一例外地具有自己的特殊的大众神话及文化传统。在这些为共同体成员认同的文化传统、历史和命运等集合性的符号的“制造”过程中，作为民族国家原型的传统共同体的认同方式如种族、宗教、语言以及文化等等都成为重要的资源。虽然民族国家的历史是根据共同体认同的需要“编造”出来的，然而这一“编造”过程被不断地擦抹，民族国家被自然化和非历史化了。当一个全新的民族国家被解释为有着久远历史和神圣的、不可质询的起源的共同体时，民族国家历史所构成的幻想的情节才能被认为是曾经发生过的真实的存在。正是通过这种驯化和熏陶，民族国家神话被内化为民族国家成员的心理、心性、情感的结构。
这正是民族国家的建构被表述为“救亡”的原因，或许也正是这一现代性范畴的吊诡之处：一方面，民族国家的确立在于对传统共同体的某些基本要素如血缘、地域、语言、宗教、文化等等的超越，并因此与“文化国家”划清界限；另一方面，民族国家又必须借用这些要素的某些部分，将其融入一个新的历史范畴。
因此，值得特别指出的是，存在于民族国家认同与传统认同之间的这种复杂关系，不应该影响我们对这两种范畴的有效区分。霍布斯鲍姆曾经非常明确地指出过这一问题：“虽然存在民族主义原型的地方，近代民族主义的进展便可较为顺利，即使二者之间有很大的差别亦无妨，因为他们可以以近代国家或近代诉求为名，来动员既存的象征符号和情感。不过，这并不意味二者是同一件事，更不表示这二者之间必然具有逻辑上的因果关系。”〔31〕他进而指出，理解现代意义的民族国家与作为民族国家原型的“民族”之间的关系的要点，不仅仅在于将民族国家理解为“想像的共同体”，连“民族”本身都是一项相当晚近的人类发明。“民族”的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家(modern territorial state)息息相关。因此，“并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族”〔32〕。
二、“救亡”、马克思主义与中国的社会主义实践
二十世纪八十年代的中国知识分子常常为以下这一些问题所困扰：为什么“启蒙”会被“救亡”中断，为什么中国知识分子在五四时期产生的对个人解放的认同很快就被民族国家的认同取代，为什么知识分子的自由主义理想会让位于马克思主义和社会主义思想，事实上，这些问题只有放置在民族国家这一理论框架之中，才可能获得有效的解答。
按照李泽厚提供的解释，马克思主义在中国的实践强化了“救亡”这一传统的历史命题，因而是以“启蒙”的对立面出现的。李泽厚指出：“中国革命实质上是一场以农民为主力的革命战争。这场战争经过千辛万苦胜利了，而作为这场战争的好些领导者、参加者的知识分子们，也在现实中为这场战争所征服。具有长久传统的农民小生产者的某些意识形态和心理结构，不但挤走了原有那一点可怜的民主启蒙观念，而且这种农民意识和传统的文化心理结构还自觉不自觉地渗进了刚学来的马克思主义思想中。特别是现实斗争任务要求马克思主义中国化，和在各种方面（包括文化和文艺领域）强调民族形式的形势之下。”〔33〕
在另一篇文章中，李泽厚更明确地将中国的马克思主义表述为“红装素裹的儒家文化”：“毛泽东在《新民主主义论》中提到，要从新民主主义逐步过渡到社会主义，但从来并没有这样做，而是以很快的速度搞所谓社会主义的合作运动，毛泽东当时把大量的精力投在这上面，结果封建主义披着社会主义衣装复活和变本加厉了。”〔34〕正是通过这种隐喻式的描述，“启蒙”与“救亡”的对立在演化为“现代”与“传统”的对立的同时，又构造出新的对立：马克思主义与资本主义、东方与西方的对立。在这样的二元叙事中，中国的马克思主义信仰作为反西方的思想，被简单地理解为一种前现代思想的复活，而中国的社会主义实践则被解释为传统文化的借尸还魂。
因此，如果我们不是将启蒙仅仅理解为“个人”的启蒙，而是将民族国家的建构视为政治现代化的一个重要环节——尤其是充分考虑“被现代化国家”现代化进程的复杂性，那么，在我们重新阐释“救亡”的现代意义的同时，我们实际上也在拆解另一种二元对立，那就是中国的马克思主义信仰与社会主义实践与“现代”的对立。
马克思主义当然不是一种民族国家理论，马克思理论中的“阶级”是一个超越民族国家的范畴。共产主义对民族主义者的告诫是：“全世界的人民团结起来，你们失去的只是你们的习俗和传统，但得到的将是整个世界。”〔35〕因此，马克思主义常常被理解成对民族国家意识的批判与反动。然而，马克思主义革命是在民族国家的范畴内进行的。马克思主义对民族国家的超越，绝对不是要回到民族国家诞生之前的姿态，而是提供一种建立在民族国家之上并且能够超越民族国家的“解放”。马克思主义从来没有否认民族和民族主义的存在，相反，马克思主义强调民族主义是实现社会主义的重要手段。马克思列宁主义的世界革命理论以阶级理论为基础，把世界民族划分为两个阵容，即统治民族和被统治民族、压迫民族和被压迫民族。按照马克思的理解，民族不平等的起源在于国际资本的存在，帝国主义是国际资本的政治表现。所以，争取民族独立就要反对帝国主义即国际资本主义。只有建立一个独立的、享有独立完整主权的国家，民族才能真正独立。而革命是实现这一目标的惟一手段。因而，在马克思看来，每一个民族的民族解放运动，都是世界革命的组成部分。列宁则更进一步指出，世界社会主义运动已成为全世界无产者同被压迫民族的联合行动，它以世界帝国主义为革命目标，民族解放运动可以帮助无产阶级登上国际舞台。
对“被现代化国家”而言，马克思主义提供了一个将现实与未来连为一体的全新的理想国。它既承诺民族国家的建构，同时又承诺对民族国家的超越。这种彻底解放的承诺——一种更高级的现代性，恰恰是包括中国在内的许多“被现代化国家”选择马克思主义的历史动因，这个由马克思提出的能够对近代以来以“资本”为中心的世界政治经济秩序提出挑战的伟大想像，被俄国的十月革命具体化了。作为世界上第一个社会主义国家，苏联的诞生经历了沙俄帝国解体、民族独立、内战和反对外来干涉以及各独立的苏维埃共和国联合等等复杂的过程，它提供了解决帝国主义时代民族国家问题可能的历史途径，证明“无产阶级的世界革命”可以动员民族主义的资源，从而实现国家独立。在这个意义上说，十月革命在西方和东方之间架起了一道桥梁，加速了世界民族国家的现代化进程。
霍布斯鲍姆曾经这样描述马克思主义与民族主义之间的关系：“1945年之后，各国争取独立及反殖民化的运动，却都和社会主义及共产主义的反帝国主义运动结为一体，这就是为什么那些脱离殖民统治和新独立的国家，都会自称是‘社会主义国家’之故。”〔36〕“工人和知识分子都选择了国际主义，可是，此举却反而同时加深了他们的民族情操。”〔37〕
这恰恰是“五四”时期信仰个人主义、自由主义的知识分子皈依社会主义的重要原因。为什么说近代中国需要整合和组织起来？这是因为中国需要成长为一个统一的民族国家以对抗外患。一个统一的民族国家是有效利用资源的前提，而有效利用资源离不开组织起来实现工业化。在中国传统农村社会以“国家－自耕农”为主要格局的社会结构中，由于经济联系的狭隘，人们几乎没有任何忠诚的对象。因此，“五四”以后许多知识分子的转向，是因为他们越来越发现中国的现实问题并不是个人自由的匮乏，而是高度统一的政治认同。在一盘散沙式的中国鼓吹个人自由，无疑会使情况更为恶化。毛泽东在1937年对自由主义进行了极其严厉的批判，他说：“自由主义……结果使党和革命团体的某些组织和某些个人在政治上腐化起来。”〔38〕到了二十世纪三十年代后，自由主义几乎没有了任何感召力，一些曾经坚定的自由主义者纷纷呈现出失望情绪，有些甚至转而主张极端的国家主义。
马克思主义在中国的现代性实践，同样只能作如是观。在中国，依照清末民初盛行的社会达尔文主义图景，每个群体的命运只能由其自身负责。但五四以后马克思主义的进入却使知识分子认识到中国的问题只能从资本主义历史性的全球等级秩序中加以理解。如果世界资本主义已经塑造出一种专制的制度，持续地、系统地制约着中国富强的可能性，那么首先要做的就不是埋头自强，而是改造世界体系本身。这意味着“中国”面临的问题不是“中国”自身的问题，不是“中国”的“现代”与“传统”之间的问题，而是整个全球化问题的一部分，是一个不折不扣的现代性问题。用马克思的话来说，是资本主义全球化——全球经济一体化的结果。马克思主义使中国知识分子具有了前所未有的“全球化”眼光，将具有民族国家身份的“中国”放置在现代世界地缘政治的版图上进行体认，并提出了一种使“民族国家”获得彻底解放的承诺，因此才吸引了一代一代的中国人的前赴后继。
以五四运动的“总司令”陈独秀为例，今天不少学者将陈独秀转变为一个马克思主义者的原因归结为他的激烈个性，这样的解释显然忽略了民族国家意识与马克思主义之间的内在联系。五四运动使陈独秀的民族主义情绪空前强烈地爆发出来，他号召用强力拥护公理，反抗发达民族对弱小民族的压迫，并由平民来征服政府。陈独秀的这些主张与五四后第三国际对远东地区输出革命的理论，即马克思主义的阶级论的民族主义不谋而合。这一点在毛泽东身上也不难找到印证。1936年毛泽东在会见斯诺时就如此明确地谈到了他理解的民族主义与共产主义：“对于一个被剥夺民族自由的人民，革命的任务不是立刻实现社会主义，而是争取独立。如果我们被剥夺了一个实践共产主义的国家，共产主义就无从谈起”〔39〕。毛泽东在这里讲得很清楚，即一个现代意义的民族国家是实现社会主义与共产主义的基本前提。而在另一位著名共产党人李维汉的笔下，“资本主义社会，是现代民族形成并获得发展的时代；社会主义社会是民族全面充分发展的时代；共产主义社会是民族逐渐消亡的时代”〔40〕。
事实上，在现代中国的政治统一过程中，马克思主义意识形态发挥了重要的文化整合功能。“中华人民共和国完成了民族国家的一系列历史任务，即科层制国家组织，从优选拔的意识形态，文化的一致性，以及政治统一等等。国家的政治统一使马克思主义意识形态发挥文化整合的功能”〔41〕。马克思主义和1949年以后在中国进行的社会主义实践，为民族国家内部的齐一化(homogenisation)提供了历史动因、形成机制、神话过程、文化结构乃至一系列基本的政治文化符号。通过深入到每一个社会角落的马克思主义，中国的民众接受了关于历史目的论和建立在进化论之上的唯物史观以及对“民族国家”的效忠这些现代性的全面启蒙。统一的政治体系、统一的文化体系，以国家为统治的统一的集体行为，构成了统一的集体身份，这就是“中华民族”的整体概念。“中华民族”成为各社会集团、阶级、种族、个人都认同的符号和共同享有的民族身份。
“一个民族国家可以采用异质性来反抗西方，但是在该国国民中，同质性必须占优势地位。如果不建立黑格尔所称的‘普遍同质领域’(universal homogenous sphere)，就成不了国民。所以，无论我们喜欢还是不喜欢，现代国民的现代化过程应该排除该国民内部的异质性。”〔42〕民族国家成为现代性宿命的一个重要原因，是因为传统社会显然无法适应以效率为基本目标的现代化大生产的要求。因此，作为跨文化、跨地域的政治共同体，无论在东西方，民族国家的确立和维系都意味着对各种地方的、民间的、私人的生活形式的压制或强迫性改造。民族国家通过一系列社会运动、政治变革、观念更新、文化创造，乃至不惜千万人的流血牺牲而倡导和推行一个功利理性的规划：摆脱传统社会种种限制劳动力、资本、信息流动的等级界限和地区间的相互隔绝状态，拓展和保护统一的国内市场，培养适应新的社会生产方式和交流方式的标准化的“国民”大众——“在历史、文化遗留下来的百衲衫式的差异性地图上为‘时代精神’的世俗普遍化确立最大有效单位或‘现实形式’”。〔43〕
由于始终无法建立起强有力的中央政府，1949年之前的历届中国政府一直未能实质性地统一全国。自太平天国之后至南京国民党政权覆灭，地方势力一直是困扰着中国社会的一个严重问题。中央政权的日趋式微，地方实力派的不断膨胀及其对中央政权的离心，始终对中央政府构成严重的威胁。由于未能建立起有效的全民政治认同，辛亥革命只是从形式上完成了民族国家的建构。拿南京国民党政权而言，在其1927年宣布全国统一告成之时，也才大约能够在全国25％的土地上对66％的人口建立了有效的统治。从辛亥革命到1949年的整整38年间，中国仍然处于四分五裂之中。满清灭亡以后，一直处于半独立状态的西藏发生了大规模地驱逐汉人的运动，除西藏外，东北、蒙古、新疆等近一半的中华民国国土都有独立可能，上海租界林立，旅顺、大连、青岛都不在治下；全国各地军阀割据，战乱连连，城乡黑帮盛行，青帮红门与哥老会自设法庭，擅行私法。抗战胜利后，国民党政权在大敌当前之时勉强与各路大军阀比如阎锡山、李宗仁、白崇禧、傅作义等人结成的同盟再度濒临瓦解……这些地方势力对中央权威构成严重威胁。将主要精力用于对付这些社会势力的中央政府始终无法调动全社会的资源投入现代化建设。传统的中国农村处于小农经济的汪洋大海中，在以往任何传统时期，国家政权只到县一级，在乡村实行的是乡绅主导下的自治体制。无论是晚清、北洋政府还是南京政府都没能从农村中获得重要的财政收入。土地税一直为地方占有。以南京政府为例，中央政府的财政收入80％左右来自仅占国民收入10％～15％的现代经济部门。失去极为重要的农村财源，无疑极大限制了现代化所需的资金，同时，加重了现代经济部门的负担。
如果说对外的主权独立和对内的政治统一是民族国家的基本任务，那么，这一任务显然是由中华人民共和国来完成的。这个新的民族国家不仅彻底消灭了中国的黑帮，收回了旅顺、大连、青岛，并且第一次为了“国家”的利益不惜和世界上最强大的资本主义国家美国作战，六十年代初更与社会主义“老大哥”苏联彻底决裂，所有这些体现国家权力的政治运动，无不以“中华民族”的利益作为基本的诉求。而在民族国家的内部，当革命重建了统一的民族国家和社会基本秩序后，新政权需要更多地把农业剩余转化为工业化积累，以参与以民族国家为身份的现代化竞争。在这样的背景下，强化国家对经济资源的集中动员和利用，加快推进工业化特别是优先发展重工业，就成为革命后新政权合法性的最主要物质基础。工业化是需要资本积累的，在一个工业基础薄弱而又雄心勃勃的国家里，它主要来源于本国的农业剩余，即农民地租。新政权开始的农村社会主义改造运动，目的非常明确，那就是为了使中国农村有几千年历史的松散的以家庭为基本生产单位的传统生产方式，改变为适合组织现代化大生产的、能提供更高生产效率的新的组织形式，为了更多地把农业剩余转化为工业化积累，为了将农业剩余最大限度地集中到国家手里，以服务于工业化这个关系民族国家危亡的“最大政治”。经过了土地改革、人民公社和更加激烈残酷的“文化大革命”之后，不仅仅血缘、地域、宗教、传统伦理与文化等等“前现代”认同被彻底摧垮，“民族国家”认同中的传统资源也被一扫而空。到了人民公社化时期，中国农村以乡村自治为主的传统政治格局被完全打破了，农民成了顶着“公社社员”招牌的“国家农民”，与“国家干部”和“国家职工”一样，从生产到消费完全列入国家计划。不仅几千年来根深蒂固的宗族组织土崩瓦解，连乡村原有的文化组织诸如香会、赛会、花会和看青会等也烟消云散，农村的公益、教育、娱乐等活动全部由国家政权出面组织。为了民族国家的工业化，中国农民付出了史无前例的牺牲。仅在三年自然灾害期间，中国农村因饥饿而死亡的人数就高达数千万人。
历史的吊诡之处在于，社会主义理想是在对资本主义残酷的原始积累的批判中产生的，然而，致力于创造一个全新生活方式的社会主义实践却再一次重复了资本主义的“原始积累”的历史。社会主义之所以无法摆脱这一宿命，最主要的原因，是社会主义对资本主义的反抗是在——或者说只能在民族国家的框架中展开。民族国家的性质和功能决定了社会主义理想的表达方式，而且，由于以民族国家这一世界体系中的“他者”身份出场，在控制技术上，社会主义国家甚至比资本主义国家更加“现代”。
我们都非常熟悉官方历史学家对中国现代史过程的描述：自1840年来，具有悠久历史和文化的中华民族，备受帝国主义列强侵略、宰割、瓜分、蹂躏；马克思主义传入中国后，唤醒了民族意识，在中国共产党的领导下，中国人民以革命的手段争取民族独立，建立了社会主义国家，从此中华民族以一个主权国家，自立于世界民族之林。
这种历史叙事凸显的是马克思主义与中国现代民族国家意识的内在关系：一方面，民族国家意识成为马克思主义传播的土壤，另一方面，马克思主义又极大地推进了现代中国的民族国家意识——马克思主义以反现代性的方式完成了对传统中国的现代性启蒙。这一描述其实也解答了中国自由主义知识分子皈依马克思主义的原因。“1949年以后许多有自己明确的哲学观点、信仰甚至体系的著名学者和知识分子如金岳霖、冯友兰、贺麟、汤用彤、朱光潜、郑昕等人，也都先后放弃或批判了自己的原哲学倾向，并进而接受马克思主义。尽管他们对马克思主义哲学了解的深度和准确度还可以讨论，但接受的内在忠诚性却无可怀疑……这与他们热情肯定共产党领导革命成功使国家独立不受外侮从而接受马克思主义有关……”〔44〕李泽厚的这一描述无疑是非常准确的——至少比那些只知道从道德和品格意义上指责知识分子“变节”的言论要清醒得多，只可惜他只能将这一现象放在“启蒙”与“救亡”的二元对立中加以理解。
1939年，继梁启超论述“大民族主义”理论36年后，毛泽东对“中华民族”的概念作了如是界定：“我们中国……四亿五千万人口中，十分之九以上为汉人。此外，还有蒙人、回人、藏人、维吾尔人、苗人、彝人、壮人、仲家人、朝鲜人等，共有数十种少数民族，虽然文化发展的程度不同，但是都已有长久的历史。中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家。”〔45〕
在民族国家的建构者这一点上，毛泽东显然是以孙中山的继承者自居的：“现代中国人，除了一小撮反动分子以外，都是孙先生事业的继承者”。 〔46〕
在二十世纪的世界历史中，发生在社会主义与资本主义之间的对抗常常表现为东方与西方的对抗，于是，这种对抗——反抗很容易被一些思想懒惰的人顺理成章地理解为“传统”对“现代”的反抗。只是这样的推论忽略了对一个至关重要的前提的辨析，那就是社会主义是在现代性之内还是在现代性之外对资本主义进行反抗——以中国为例，是以传统中国为主体还是以民族国家为主体对西方进行的反抗。如果是后者，那么，这种反抗就不可能迟滞中国的发展，相反会极大推进中国的现代化进程。这正是酒井直树一再言说的一种事实：“东方对西方的扩张作出了反应，也对它进行了抵抗。然而，正是在抵抗的过程中它被结合进西方霸权，而作为一个契机，它促进完成了以欧洲为中心的一元世界历史。”〔47〕因为在酒井直树看来，“假如东方不曾抵抗，它永远不会现代化”〔48〕。也就是说，只有通过这种“反现代的现代化”或“反西方的西化”，非西方人才能完成自身的“现代化”。
三、赘语：“救亡”及其“民族国家”的未来
不管因此沮丧还是因此惊喜，生活在地球上的人们今天不得不面对的世界，是一个在政治、经济、文化领域空前一体化的世界，曾经生活在一个因为差异而显得巨大而遥远的地球上的“人类”，如今自愿或并非自愿地迁徙到一个鸡犬相闻的“地球村”之中，过一种被1991年诺贝尔文学奖得主、墨西哥诗人巴斯（Octavio Paz）所称的“命定地现代化”（condemned to modernization）的生活。在这一被人们爱恨交织地称为“全球化”的演变过程中，作为“想像的共同体”的“民族国家”扮演了极为重要的角色。“由一人之竞争而为一家，由一家而为一乡族，由一乡族而为一国，一国者，团体之最大圈，而竞争之最高潮也。”〔49〕正是在“民族国家”出现之后，人类的这种一体化过程才遽然加速，以令人眩目的速度，仅仅用两三个“世纪”的时间走过了人类数万年的历程，并进一步衍生出诸如“阶级”甚至“普遍的人性、人权”这样的更加宏大、更为抽象的现代性范畴，将人类带入一种被冠名为“全球化”的新生活。
仅仅将“民族国家”视为“想像的共同体”当然是不公平的。事实上，如果说在人类的童年时期通过血缘关系建立的认同是一种不需要“想像”的、具体可感的关系，那么从此以后所有的认同，包括建立在地域上的认同、建立在宗教上的认同、建立在语言上的认同、建立在文化上的认同、乃至“民族”认同以及民族国家——“主权”认同、“阶级”认同、“人权”认同，都是需要“想像”的抽象认同。只是这种认同政治的演变是循着一个不变的方向进行的，那就是认同的对象越来越抽象、越来越庞大、越来越需要想像力——越来越“现代”！
那么，什么是民族国家——我们在本文中讨论的“救亡”的未来呢？
显然已经不可能是曾经希望替代“民族国家”的“阶级”。1945年后，世界政治一分为二，分别由两个超级强权所领导。这两个超级强权就像两个巨无霸的民族国家，在各自的世界中完成了意识形态和经济、文化的统一。马克思主义通过与资本主义对抗的方式完成了对非西方国家的现代性启蒙。冷战结束的原因很多，然而，一个不应忽视的原因则是马克思主义已经完成了将这些前现代社会带入“现代”的历史使命。
对于“民族国家”和“民族主义”的未来，人们有过各式各样的猜测。一种很著名的预测是亨廷顿式的。这位著名的自由主义政治学家虽然承认社会主义与资本主义的冲突不过是西方文明的内部冲突，然而，他认为冷战的结束——资本主义与社会主义的这种互为他者的政治认同溃散之后，阶级认同将重新回归文化认同。由于建立在历史、文化甚至宗教之上的“文明冲突”将成为后冷战时代的基本形式，民族主义将再度复活〔50〕。
在某种意义上，亨廷顿的“文明冲突论”的确获得现实的支持。共产主义在多民族的南斯拉夫创造出的该地有史以来最长的民族和平已经被打破，苏联的解体也使多年销声匿迹的民族问题再度“浮出水面”，越来越强烈的民族分离主义与泛伊斯兰主义这样的地域文化交相辉映，甚至在亚洲也出现了标榜“亚洲价值”的泛亚洲主义；在中国，“实现中华民族的伟大复兴”成为最响亮的政治口号。
左派史学家霍布斯鲍姆的观点却与亨廷顿截然不同，在他看来，虽然民族主义耀眼如昔，但它在历史上的重要性已逐渐西斜。在冷战之后，无论是民族国家还是民族主义都不可能再现十九世纪或二十世纪早期的风采，再度化身为全球各地的政治纲领。未来的世界历史绝不可能是“民族”和“民族国家”的历史，不管这里的民族定义指的是政治上、经济上、文化上甚至语言上的。“新的民族分离主义运动是在这样的新的世界秩序中展开。这种新世界体系是由诸如‘欧洲经济共同体’这类大型的‘民族国家’联盟所组成，且完全由诸如‘国际货币基金’这类国际体进行操控……大企业的经济交易完全脱离民族国家的掌控。在上述种种发展中，民族与民族主义意识形态显然完全使不上力。”〔51〕
德里达亦认可这一推论，不过他的理由要简单得多。在他看来，改变一切的是电子传媒的出现。电子传媒终结了传统的文学、哲学、精神分析学甚至爱情信件，而这些学科都是与印刷文明乃至民族国家观念、言论自由的权利结合在一起的。德里达因此断言，政治制度将退居第二位，民族国家的地位没落了〔52〕。
民族国家究竟日益茁壮或日趋式微,这个问题似乎应当交由未来的历史见证。只是在了解了“民族国家”及其现代性的发生史之后，我们或许有更多的理由接受后一种推论——如果连对现代性的反抗都只能是现代性的一种表达方式，我们还能够相信会出现“倒着走”的“历史”吗？
注释：
〔1〕〔3〕〔33〕〔44〕李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第7、36、45、323、35、151页。
〔2〕〔34〕李泽厚：《李泽厚十年集·走我自己的路》（增订本），安徽文艺出版社1994年版，第10、323页。
〔4〕〔26〕梁启超：《国家思想变迁异同论》，《饮冰室合集（第一册）·文集之六》，中华书局1989年版，第12、19页。
〔5〕李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究》，上海社会科学院出版社1997年版，第249页。
〔6〕王尔敏：《中国近代思想史论》，台北华世出版社1977年版，第441～480页。
〔7〕梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》卷三，山东人民出版社1990年版，第294页。
〔8〕Joseph R.Levenson, Confucian China and Its Modern Fate:A Trilogy，University of California Press,1965,pp.148～149.
〔9〕〔10〕〔11〕艾凯（Guy S.Alitto）：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第18、29、30页。
〔12〕〔15〕〔49〕梁启超：《新民说·论国家思想》，《饮冰室合集（第六册）·专集之四》，中华书局1989年版，第21、18、18页。
〔13〕陈独秀：《吾人最后之觉悟》，中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》，三联书店1979年版，第15页。
〔14〕孙中山：《三民主义》，《孙中山选集》下卷，人民出版社1956年版，第590页。
〔16〕〔35〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第709、271页。
〔17〕张宝贵编著：《杜威与中国》，河北人民出版社2001年版，第39、33页。
〔18〕〔21〕张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890～1907）》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1997年版，第23、211页。
〔19〕费正清编：《剑桥中国晚清史（1800—1911）》下卷，中国社会科学出版社1985年版，第129页。
〔20〕梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《饮冰室合集（第一册）·文集之四》，中华书局1989年版，第60页。
〔22〕梁启超：《保教非所以尊孔论》，《饮冰室合集（第一册）·文集之九》，中华书局1989年版，第59页。
〔23〕〔24〕〔25〕梁启超：《新民说·论自由》，《饮冰室合集（第六册）·专集之四》，中华书局1989年版，第44、44、4页。
〔27〕《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第187页。
〔28〕Anderson，Benedict,Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,Verso Books, 1991,pp.42～46.
〔29〕〔31〕〔32〕〔36〕〔37〕〔51〕埃里克·霍布斯鲍姆（E.J. Hobsbawn）：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2000年版，第87、87、10、178、175、214页。
〔30〕Smith,Anthony D., National Identity, Ethnonationalism in Comparative Perspective,University of Nevada Press,1993,pp.15～16.
〔38〕〔45〕《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第359、622页。
〔39〕埃德加·斯诺：《西行漫记》，三联书店1979年版，第374～375页。
〔40〕李维汉：《关于民族理论和民族政策的若干问题》，民族出版社1980年版，第91页。
〔41〕徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社1998年版，第144页。
〔42〕〔47〕〔48〕酒井直树：《现代性与其批判——普遍主义和特殊主义的问题》，白培德译，载张京媛主编《后殖民主义与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第408～409、406、407页。
〔43〕张旭东：《民族主义与当代中国》，《知识分子立场——民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社2000年版，第429页。
〔46〕《毛泽东选集》第5卷，人民出版社1977年版，第311页。
〔50〕亨廷顿(Samuel P. Huntington)：《我们的冲突？》，香港：《二十一世纪》1993年10月号，第9页。
〔52〕希利斯·米勒(Miller,J.Hillis)：《现代性、后现代性与新技术制度》。
〔53〕《文艺研究》2000年版，第5期。
说明：本文曾于香港中文大学中国文化研究所当代中国文化研究中心主办之“中国近现代思想的演变”学术研讨会(2001年8月23－25日）上宣读。