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铁锤何为
作者：启 良
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在现代哲学史上，无论尼采、马克思和弗洛伊德三人谁的影响更大，但有一点无可置疑，即在尼采的哲学面前，谁也没法无动于衷。不管你是震惊而悲凉，还是欣喜而迷信，你都会认为尼采的影响是巨大的，不可抗拒的，如同魔咒。尼采说“上帝死了”，二十世纪果真是一个上帝缺席的时代，一如上帝说“要有光”，世界也就有了光。
尼采过世已逾一个世纪，对其研究可谓热闹非凡，成果亦是汗牛充栋，东西方亦然。可是在学者们眼里，尼采始终是一位悲剧哲学家，非理性主义的大师，存在主义的先驱。至于尼采为何要反传统反理性，为何要用“铁锤”作哲学思考，为何要同基督教过不去，很少有人作过深入的思考。学者们的毛病是，总喜欢为学术而学术，喜欢揪着一些概念和字句不放。尼采虽然也是学者，但其学说却不是为了学术。这样，在作为学者的尼采和作为学者的现代研究者之间，势必存在一道鸿沟。正因为这道鸿沟，决定了研究尼采的学者们同尼采的思想总免不了存在一层隔膜。倒是纳粹元首希特勒，因为没有学者的学术障碍，可以直逼尼采学说的神髓。纳粹德国时期，尼采的学说备受青睐，不可一世的希特勒还亲自到尼采的墓前祭拜。这至少说明，尼采的哲学同纳粹的信仰有着内在的联系。虽然众多的现代学者极力为尼采辩护，认为纳粹分子利用尼采学说而为他们的侵略扩张张目，罪在纳粹，而不在尼采，但却都没有切到问题的实质，即没有正面回答为何尼采的学说会为纳粹所利用？尼采的学说从根本上看是一种什么性质的学说？
刘小枫博士曾发表长文《尼采的微言大义》（载《书屋》2000年第1期）。小枫博士算是当今中国学界的有识之士。他认为尼采的学说有一“微言大义”，颇似中国汉代的公羊学家，希望“圣王”统治世界。然而，小枫博士的行文既散漫又晦涩，且前后矛盾，虽然触到了问题的要害，但其看法，可值商量的地方亦不少〔1〕。拣两个带根本性的问题说：第一，尼采的哲学旨趣在政治，这点不错，但其表述绝非“微言大义”，而是极其裸露，且成系统，并贯穿于他的所有著述中。只是由于他的哲学语言的独特，才显得支离破碎，主旨不彰，政治哲学的大厦被一些诸如“酒神”、“永恒复返”、“超人”、“权力意志”之词语所遮蔽。第二，尼采所期冀的并非“圣王”（或“哲学王”）统治，亦非文明国家的专制政治，而是人类早期之英雄时代的政治形态。他的“超人”所超越的，既是时代又是文明，更是被文明熏染的“人性”。“超人”不是“圣人”，亦不是“哲人”，而是丛林之王，是雄狮，是巨鹰。“超人”凭着自我的意志和力量而立法，余者皆以其意志而存活或毁灭。也可以说，尼采的哲学乃是丛林哲学，套用老子的话说，叫“道法自然”。区别只是，在老子那里，“道法自然”之要义为无为和不争，而在尼采这里，就是要大争大斗，胜者为王。
自然的爱国主义
《悲剧的诞生》是尼采的第一部著作。然而我们读完整部作品，不难发现他所谈论的主要是悲剧的衰落，而不是悲剧何以诞生或怎样诞生的问题。据说，尼采在写这部作品之前，原本打算写的是《古希腊国家》，只是刚一开头，便改变了主意，易之为《悲剧的诞生》。这样，就这部作品而言，至少有两个疑问需要弄清楚：一、尼采为何要用《悲剧的诞生》取代已经着手写的《古希腊国家》？前者的重要性究竟体现在哪里？二、他写《悲剧的诞生》，为何主题不在“诞生”，而在衰落？换句话说，既然谈论的主要是衰落，他为什么要以《悲剧的诞生》为书名？
对于第一个问题，尼采没有给我们提供答案。对于第二个问题，尼采自己虽有一些解释，但却仍有疑问。请先看他自己是怎么解释的：
这部著作表现了一种极其远大的希望。我简直没有任何理由打消对狄奥尼索斯的音乐未来寄以的希望。让我们放眼一个世纪，你们就会看到，我要消灭违逆自然亵渎人类的壮举定会成功。那崭新的生命之党，担当了最高天职即掌管驯育人类权力的党，——包括无情地消灭一切败类和寄生虫的使命在内——，将有可能在地球上重建生命的繁荣，这样就会使狄奥尼索斯现象再度出现。我预言，悲剧时代必将来临。因为，当人类经历了认为战争虽历尽千辛万苦，但又绝对必要这种意识之后，即不以为苦之后，肯定生命的最高艺术，即悲剧，必将再生……〔2〕
表面看来，尼采的自我解释既明白又圆顺，但是如果再予深究，即究问他的“极其远大的希望”是什么，为何这希望的追求，一定要同古希腊的悲剧相联系？尼采仍然没有正面回答。不过，上面这段文字又十分隐晦地向我们提供了些许信息，即尼采的“希望”乃是重建“那崭新的生命之党”。尽管这“党”并不是指近代意义上的政党，而是泛指集团、种族或某些天才型的人物，但有一点却是可以把握的，即尼采写《悲剧的诞生》，主旨并不是在艺术、美学领域，而是在政治领域。或者说，他的“希望”是希望德意志民族能够有一种全新的政治形态，一种与酒神精神合一不二的强权政治。
尼采是一名学者，语言学教授，但却有着强烈的社会关怀意识。他出身于宗教家庭，宗教的关怀意识在他的人生中打下了深深的烙印。尽管他咒骂基督教，视上帝为“惟一公认的怪物，一切苦难的惟一原因”，然而他又是一位地道的基督徒，最有上帝的气质和抱负。上帝创造人类，而尼采则要“改良”人类，“重塑”人类。不同的只是，上帝没有种族歧视，众生平等，而尼采却是位狭隘的民族主义者，关怀的只是他的日耳曼人。他的所谓“超人”，就是他的新型的“选民”，或曰“选民中的选民”。
你们今日之孤独的人们，你们隐遁者，你们将有一天成为一种人民：你们精选了你们自己，从你们生出一种选民：——又从这选民中生出了超人。〔3〕
尼采对他的《悲剧的诞生》，曾经有过自我检讨，认为是书“借重瓦格纳主义”乃是“我的不对”。原因是：“人们引用这本书作为‘由音乐精神引起的悲剧的再生’”。但是，这只能说明尼采对瓦格纳艺术的不满，而不能说明他对《悲剧的诞生》这部作品的不满意，更不是像有的研究者所认为的那样：尼采的思想可以划分为几个阶段，其体系是在后来才建立的。实际上，尼采的思想是一贯的，从《悲剧的诞生》到《权力意志》，均有一根红线贯于其中。这根红线便是重建政治的形而上学。他对酒神精神的呼吁，对苏格拉底的批判，对基督教的咒骂，对一切价值的重估，对“超人”的期盼，都是出于这一目的。
其实，只要我们认真阅读他的《悲剧的诞生》，亦不难发现这根红线所在。在该书《一个批判性的回顾》一文中，尼采写道：
姑不论这个“问题作品”是如何惹起的，有一件事是毫无疑问的，即它所提出的问题一定是个极端重要、有吸引力，而且是个极端个人的问题。从本书被写成的时间来看，即可证明此一事实。这时间是在1870～1871年，当普法战争的火焰正高涨的时候，卫茨战役的轰响声震撼了整个欧洲。一个喜好敏锐地思考及探讨疑难问题的沉思者——本书的作者——坐在一个幽深的高山上，十分茫然而苦恼地（亦即，既热衷而又超然地）写下了这部奇异而严峻的作品之主要部分。〔4〕
这段文字虽然写得隐晦，但却透露了尼采的真实意图。第一，是书的写作是同普法战争有关的；第二，他是在“十分茫然而苦恼”的精神状态下开始此书的写作的；第三，此书所关涉的乃是一个“极端重要、有吸引力，而且是个极端个人的问题”。如果我们将这三者联系起来思考，则不难发现尼采写作此书的意图，以及他所要表达的究竟是一种什么样的思想。虽然他说他要讨论的是一个“极端个人的问题”，但就这三者的关系而言，尼采的写作动机绝不在纯学术的研究，亦非就悲剧谈悲剧。悲剧的诞生甚或衰落，从一般意义而言，纯系艺术与美学的问题，怎么可能同战争联在一起呢，又怎么会导致尼采“十分茫然而苦恼”呢？这其中的答案只能是：尼采写作此书的冲动乃是因为普法战争激发的对德意志民族之前途的忧虑。其实，在《悲剧的诞生》的后半部分，尼采把自己的写作意图已交待得清清楚楚：
我们有一种从亚历山大的时代回返到悲剧的时代的倾向。我们禁不住感觉到一种新的悲剧的时代即将来临，这是德国精神之自我回归，并且是其自己的真面目之一个值得庆幸的再发现。因为在一个过渡的漫长的时间以来，外来的许多强有力的压迫，已经使得一向生长于野蛮而无形式的日耳曼精神卑屈于其形式之下了。但是最后，日耳曼精神终将立于其他诸国之前，从罗马文化的拘束下解脱出来——倘若它还能继续从希腊这个民族学习到什么的话，就它而言，学习乃是一个高尚而稀有的事情的。〔5〕
显然，尼采写作《悲剧的诞生》，意在激发德国人向希腊人学习。而且在他看来，德国人不仅有此条件，而且有此必要。就条件而言，是因为以康德和叔本华为代表的“新的德国哲学”已“成功地摧毁了主智的苏格拉底主义”，而且此种新的哲学又同瓦格纳的音乐“神奇的联合”，从而使德意志民族有可能产生一种“新的存在形式”。就必要而言，尼采认为，德国人虽有上述条件，但却没有好好地把握，因为，“自从古典主义的时期以来，我们的文明已有了如此惊人的腐化”。或者说，从歌德、席勒和文克尔曼之后，“德国人对于步趋希腊的努力已渐渐地削弱了”。而希腊文化，具体说前苏格拉底时期的文化，乃是一种生机勃勃的文化，充满着无所畏惧的斗志和惟我独尊的自信。此种时代精神也就是酒神精神。希腊人因为此种精神，曾打败强大的波斯；德国人如果能学得这一精神，又何愁不称霸世界。在下面这段话里，尼采说得就十分裸露了：
我愿意再重复地说，只有希腊才能够教导我们，悲剧的诞生对于一个民族之心灵有着多么不寻常的意义。这个神秘的悲剧的民族与波斯之争战，而一个领导此种战役的民族便需要悲剧的兴奋剂。谁曾经期望此强大的、稳健的政治的感觉，这种自然的爱国主义，这种从战斗之中获得直截的愉快，谁曾期望一个曾经进行了数代之久的最激烈的狄奥尼索斯的痉挛呢?我们现今已经知道，不论何时，只要有一个群体它一旦被狄奥尼索斯的情绪深深地触摸一下的话，则从个体之束缚中的解放将导致一种冷漠的，甚至怀有敌意的政治本能。〔6〕
也就是说，在尼采看来，一个人或一个民族如果具备了悲剧精神，那么他或他们就会自然地把邻国当敌人，且能在同邻国的战争中，无畏无惧，杀人如麻。而且他认为，此种精神乃是德意志民族人人都应该具有的。他称之为“自然的爱国主义”。
这可以说是尼采写作《悲剧的诞生》的真实意图，也是他一生苦苦思索的主题。他的任何一部著作，无不以此为主轴。他谈哲学、美学、宗教、伦理、艺术乃至男人和女人，都不过是工具性的铺垫，目的无不在于建构他的“新型的”政治哲学，并由此而培育德意志民族那种“冷漠的，甚至怀有敌意的政治本能”。
民族主义的政治哲学
大凡文明的民族，做人做事都需要理论上的根据，更何况战争与政治之大事。战争本身也是一种政治，而且是政治中的重头戏。故而任何战争在发动之前，都要寻找理论上的支持。如是，方可称得上“义战”或“仁义之师”，方可动员民众心甘情愿地捐躯沙场。
相对而言，在文明民族，日本人是一个理论思维欠缺的民族。当年侵略中国，只是编造了一个“大东亚共荣圈”的谎言，没有丁点儿理论色彩。而其他文明民族则大不一样，不管是内战还是外战，都要尽可能地为自己找个兴师动众的理由。比如中国改朝换代的内战，大多是在“汤武革命”、“替天行道”的旗号下进行的。此种旗号既是道德上的，又带有本体论的内涵。因为中国的治道乃是同天道相结合的，政权的合理性需要天道的说明。又如西方世界的宗教战争，无一不是在捍卫神圣的口号下进行的，即将信仰同战争相联系。
德意志民族在近代西方历史上，有两个突出的特点：一是相对于英、美、法等国，资本主义的发展程度不高，经济落后，国力不强；二是它强于思辨，哲学的成就为西欧诸国所不及。这两个特点的同时存在，便产生了尼采独具风格的政治哲学，即民族主义的政治哲学。
从苏格拉底的时代起，西方人对政治事务就有一种特别的关心。古代世界，人们关心的是城邦政治，思考的主题乃是如何才能达到一邦之内的和谐。亚里士多德的《政治学》可视为代表性的作品。中世纪，人们所关注的，一是神权与俗权的关系，二是一国之内各个社会等级的关系。到了近代，自由主义的政治哲学得以产生，其关注的重点乃是民权如何限制政府权力的问题。尽管我们今天可以将其分为“积极的自由主义”（即可能导致政治极权的自由主义）和“消极的自由主义”两种，但这二者在基本的政治理念方面，则是相同的，即对公民的民主和自由之基本权利的捍卫，没有原则上的分歧。
然而在自由主义政治哲学蓬勃发展的同时，民族主义政治哲学亦悄然而起，这二者可以视为两种截然不同的政治哲学思潮。前者看重的是公民的平等和自由，以及国家权力的制衡，防止的是权力因其膨胀而腐败，因而它着眼的是一国之内的政治。而后者着眼的是国家之间的关系，看重国家的统一和富强，其政治理念往往同爱国主义、集体主义等意识形态相结合。它不是以个体或社会为本位，而是把国家的利益看得高于一切，并在此旗号下，要求个体之“小我”无条件地服从国家民族之“大我”，以牺牲个人而成全集体。
严格说来，民族主义的政治哲学传统并不始于尼采，早在马基雅弗里那里，就已经有了端绪。只不过，马基雅弗里的《君主论》没有多少哲学意味，还谈不上是地道的政治哲学。然而马基雅弗里的政治学思考却是具有强烈的民族主义色彩的，且提出了一系列的政治学原则：一，以性恶论作为政治的理论基点；二，权力来自于自由竞争，来自于武力，而无须教会的授予；三，政治高于道德，可以不择手段；四，政治人物流芳百世或遗臭万年，在价值上是等同的。他说：
世界上有两种斗争方法，一种方法是运用法律，别一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。〔7〕
所谓“后者”，马基雅弗里比喻为“狐狸和狮子”。君王之所以应效法狐狸，乃是因为狐狸“认识陷阱”，不被人家所欺骗；之所以应效法“狮子”，乃是为了“使豺狼惊骇”，即使臣民产生畏惧心理。马基雅弗里的学说在近代早期的西欧影响很大，对于王权的巩固、民族国家的统一及资本主义的发展，均起到了很大的作用。然而他的理论毕竟是肤浅的，缺乏形上色彩，尤其为德国人所轻视。
真正将民族主义的国家学说哲学化的是黑格尔。黑格尔具有强烈的种族优越论的情结，认为日耳曼民族是人类最优秀的民族，最懂得“自由”的精义。他把人类历史分为四个阶段，即东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界。在他看来，“日耳曼精神就是新世界的精神”。在这里，宗教达到了它的最高形式，艺术达到了它最完美的天地，国家达到了最完善的政权形式。
黑格尔的历史哲学是为他的民族主义政治哲学服务的。他认为，代表时代精神的是国家的理念，人类的自由精神也只有通过国家这一载体方能体现。因之，在市民社会与国家的关系上，黑格尔是位国家本位论者，认为市民社会应该从属于国家，而不是相反。他认为市民社会是放任的市场经济的产物和非理性的产物，因而仍是作为“必然”而存在的，尚未进入真正的“自由”的阶段。如若没有国家这个统一体，他们的自由是无法实现的。因此，国家是第一位的，其利益高于一切，同时它亦可根据自己的利益而要求市民社会为之做出牺牲。很显然，此种理论所营构的社会只能是极权的社会，而不可能是民主自由的社会。正惟如此，黑格尔的国家学说才招来了思想界的严厉批判。
霍布豪斯就有过这样的评断：
现在时兴把德意志军国主义想像为俾斯麦时代以前盛行的一种美好感伤的理想主义引起的反作用的产物。这是非常错误的。这种政治上的反动，是从黑格尔开始的，他的学派自始至终都拼命反对发源于十八世纪法国、十六世纪荷兰和十七世纪英国的民主观念与人道主义思想。正是黑格尔的国家观企图证明自由和法律是一致的，藉以削弱民主的原则；想用纪律的观念削弱平等的原则；要使个人成为国家的一个部分，以削弱个性的原则；把国家推崇为人类社会最高和最后的组织形式，以削弱人性的原则。〔8〕
如果我们今天对近代西方的政治思想史略加回顾，不难发现这样一种颇有意思的现象，即英、美均奉行自由主义、个人主义，而德、法诸国皆奉行国家主义和民族主义，从而形成两种政治哲学传统。原因是，英、美为濒海的国家，发展主要在海外，国家政治的重点是对公民利益的维护和对政府力量的限制，国与国之间的冲突及其处理显得并不怎么十分重要，故而发展起来的主要是自由主义的哲学传统。而欧洲大陆的德、法诸国，彼此接邻，既有历史的瓜葛和宿怨，亦有现实的领土之争和霸权之争，同时又有民族统一和民族凝聚力之形成的迫切要求，所以对政治问题的思考，也就必然地以民族和国家的军事实力的增强为轴心，其政治哲学也就必然是民族主义和国家主义的。像卢梭、黑格尔等人的政治哲学，不过是欧洲大陆诸国政治思想的典型代表而已，具有广泛的社会认同的民族心理基础。而尼采亦不过是立于这一基础之上，将民族主义的政治哲学推到一个更为偏激和更为极端的理论形态罢了。
尼采是一位忧患的思想家。他所忧患的既不是传统思想的困厄，亦非普遍性的人生观和道德观问题。他对传统思想的批判，对基督的敌视，以及“重估一切价值”的主张，表面看来是呼吁人性的复归，重建价值体系。而且，他自己也是这么反复申明的。可实际上，醉翁之意不在酒，尼采真正忧虑的乃是德意志民族的前途和命运。对于德国，尼采的心情是极其矛盾的。一方面，他有着强烈的民族自豪感，认为德意志乃是优等民族，理当成为世界的主宰、“地球的主人”。或可说，在尼采眼里，德意志原本就是一个做主人的民族，而其他民族只配做奴隶。但另一方面，尼采又对现实政治生活和精神生活中的德国人极为不满和极为失望，认为他们平庸、肤浅、粗俗，没有血性，没有激情，没有男人味，“透彻地说，它是一种使我惊骇的面目全非的东西，在精神事物中的那种德国的严肃、德国的深刻、德国的热情正在每况愈下”〔9〕。
尼采的忧患意识，既出于对优等民族和劣等民族之关系的思考，亦来自法国人的挑战和刺激。法、德两国，既为近邻，又有着长期的积怨，而且各自的势力和社会发展水平也大体相当。因之，对于德国人来说，法国乃是最大的敌人，最主要的对手；德国要想称霸欧洲，乃至全世界，首要的便是扼制法国。然而自十八世纪以来，由于资产阶级革命，特别是由于拿破仑的军事成就，法国一下子跃到了德国的前面。这在德国人看来，几乎是不能忍受的事情。作为激进的民族主义思想家的尼采，更不能容忍。在他看来，德国是欧洲的“偶像”，是全欧的英雄主义之象征。而现在，“德国愈益被视为欧洲的窪地（flachland）”，被人看不起。过去，文化的重心在德国；而现在，“重心转移”，由德国转到法国，“无论何处，人们都已经知道：在主要的事情（这始终是文化）上，德国人不再值得一提”〔10〕。
爱之愈深，恨之愈切。这句话用在尼采的身上，是再合适不过了。正因为尼采对德意志民族那种“高贵精神”的百般爱恋，才使得他对当时德国的思想界和教育界百般挑剔，并由此而推及到对西方思想传统的总批判。也正惟如此，他又同时对德意志民族寄予着希望，认为只要德国人能够按照他的思想，回到酒神精神，德意志民族定会有重振雄风的那一天。因为“生长于野蛮而无形式的日耳曼精神”同古希腊的酒神精神原本就是一类的。尼采很是欣赏歌德、俾斯麦的精神气质，称他们“是德意志这个强大种族的典型代表”〔11〕。
然而从总体上说，对于德国人的精神现状，尼采毕竟是一个悲观主义者。德国曾一度成为欧洲的“偶像”，但现在却是“如此惊人的腐化”。所谓“偶像的黄昏”，其意即此。然而如同任何悲观论者那样，愈是悲观，愈是有一种假想的冲动，即通过一种假想的希望而摆脱自己的悲观心理。此如世人受自然与社会的双重奴役而无能为力，就假想一个上帝的存在，希望上帝那双温暖的双手将他们送上天国，摆脱尘世的苦难。尼采的悲观是对德意志民族精神状态的失望，而非对自身人生境遇的不满和无奈，因而其希望也是民族主义性质的，即假想通过一种精神强心剂使德意志民族从麻木、软弱、虚无和垂死的状态中猛醒过来，犹如醒过来的睡狮一般。其实，此种方法并非尼采的独创。古代犹太人创立的犹太教，就是希望有一个全能的上帝能够帮助他们摆脱多灾多难的命运；近代的中国知识分子为了救亡图存，纷纷转向佛学，希望佛学能够坚定国民的救国和强国的信念。不同的只是，尼采所借助的不是文明社会的宗教，而是远古时代（即英雄时代）的酒神精神，希望酒神的来临，可以培养起德意志人的英雄气质。也可以说，尼采反对宗教，但他的哲学却又在试图创立一种新的宗教，即酒神教，或曰狄奥尼索斯教。下面这段话，最能看出他的教主情怀：
朋友们，相信我所说的狄奥尼索斯的生命与悲剧的再生吧！苏格拉底式的人已经终结了；朋友们，戴上你的常青藤之冠吧，握住狄奥尼索斯的手杖吧，并且当虎豹们驯服地伏在你身旁并舐着你的脚时也不感到惊奇啊！过着悲剧式的人的生活吧，你将得到补偿。你的命运已注定要跟随着狄奥尼索斯的行列离开印度而进入希腊。以严厉的战斗来纠缠你自己吧，但要相信你的神之力啊！〔12〕
回到英雄时代
尼采试图创立新的宗教，同其他任何教主式的人物一样，亦需对传统思想作一清算，即判教。在他的心目中，有两种社会，两种文化，均以苏格拉底为界。苏格拉底之前，是他心仪的理想社会，即悲剧精神的社会。在此社会里，一切都是自然的：自然的社会秩序，自然的生命力，自然的斗争方式，没有宗教，没有道德，没有国家，强者的意志就是一切事物的法则。而苏格拉底以来，一切都披上了虚伪的外表，人也就在各种思想、教条、规范的约束下，变得苍白而虚弱，谦逊而虚伪。在尼采看来，这二者，前者为文化，后者为文明。在由文化而转为文明的过程中，苏格拉底起到了关键性的作用。这就是尼采特别仇视和肆意诋毁苏格拉底的原因所在。他称苏格拉底哲学及其对后世的影响为“苏格拉底主义”。在《看哪这人》中，尼采自称他的《悲剧的诞生》有“两项带根本性”的贡献，一是对希腊人的狄奥尼索斯现象的认识，二是对苏格拉底主义的认识，并且是“首次认识到苏格拉底是希腊消亡的工具，是典型的颓废派。用‘理性’反抗本能”。他称苏格拉底为“魔鬼”，为“病毒”，为第一个敢于单枪匹马向整个希腊世界挑战并敢于向人们“灌注那媚人的迷药”的人。自此之后，人类美好的精神大厦倾颓了，荒废了。
每个时代的西方文明都曾经试图从希腊人的影响下挣脱出来，他们处在一种不愉快之中，因为每次不管他们有了如何的成就，看起来是多么具有独创性及值得衷心赞佩，但只要将它们拿去跟希腊的模式一比较，便显得黯然失色，没有生命力。〔13〕
“苏格拉底主义”是尼采哲学中一个极其重要的概念，内涵极其丰富，几乎涵盖了人类精神生活和社会生活的方方面面。就政治而言，苏格拉底主义导致“个人的幸福被置于普遍的幸福之下”，用制度、法规等等保护平庸的大众，尽可能地扼杀英雄人物和高贵的种族；就国际关系而言，苏格拉底主义奉行世界和平主义，视邻邦为友邦，用一种“博爱”的虚假口号掩盖了国际争斗的残酷现实；就哲学而言，苏格拉底主义使哲学家“成了集体的害虫”，不仅“消灭了幸福、美德和文化”，也消灭了哲学本身，因为它“只是简化事物和使它们庸俗化”；就神话而言，“民族的丑八怪的苏格拉底则杀死了伟大神话在希腊的权威”；就艺术而言，苏格拉底主义将艺术哲学化，即“哲学观念便开始和艺术纠缠在一起了，而迫使后者渐渐向辩证的路子上走”；就宗教而言，苏格拉底主义造就了基督教在西方的传播，而此宗教乃是导致人类败坏最有毒的腐蚀剂；就伦理道德而言，苏格拉底主义为庸人和穷人辩护，是一种最不道德的道德观；就教育而言，苏格拉底主义毒害青年，把他们培养成颓废、虚伪、软弱、没有血气和骨气的人；就人与自然的关系而言，苏格拉底主义提倡科学，强调世界的可知性，从而使人类只有知识而无智慧，割断了他们同自然那种原本不可能分割的联系。
正因为尼采将苏格拉底的学说视为万恶之源，所以他的“铁锤”之目标也主要是这位雕刻家的儿子，并公开声言：“苏格拉底与我难解难分，我几乎每时每刻都在与他战斗。”〔14〕
然而对于尼采来说，批判传统并不是他的最终目的。他的使命不在纯粹的思想史研究，而是为了建构新的价值体系。或者说，他不是仅仅催化旧事物的死亡，而是为了新事物的诞生。《悲剧的诞生》一书的书名就很明确地道白了这一点。具体说就是，他批判苏格拉底主义、基督教乃至当时德国的文化教育，目的只有一个，即在扫除传统与观念之基础上创立他的酒神教。用尼采自己的话说：“让一切东西破碎吧，还有许多房子得盖起来。”又说：
现在，人们都以歌声和舞蹈来表达他的意思，如同一个高境界团体中的份子。大家忘了如何走路，如何说话，人们只是达于飞舞之境。人的每一个动作都显示了一种喜悦，由着他，唱出了自然力的歌声，这个能力又使得动物能发为言语，大地涌出美乳与甜蜜。他觉得他自己简直变成了神，他的步伐意气扬扬，充满欢欣。犹如同他在梦中新见的神衹一般。不再有艺术了，他自己已变成了一件艺术品。宇宙的创造力现在由他的心神荡怡之中，展现了出来。这太初之惟一，这伟大的满足。〔15〕
这既是尼采所向往的理想人格，也是他着力所构想的理想社会。不论何者，皆有一个共同的词汇，即“自然”。也可以说，尼采哲学的宏旨就是劝谕人们抛弃文明，回到自然状态，颇似中国的老子所说的“绝圣弃智”和“绝仁弃义”。对于此种自然状态的社会，尼采曾在《权力意志》中作过清楚而又详细的描述：
我们的第一个社会更自然些，它是富人的、闲适者的社会，人们你争我夺互相倾轧。性爱是一种运动，是为婚姻消除障碍和发出刺激的体育运动；人们为了享乐而生活；人们优先考虑体魄的健全，人们是好奇的和大胆的。
更加自然是我们对认识的态度；我们具有最天真的精神放浪，我们憎恨庄重肃穆和等级森严的仪式，我们对百般禁止的东西感到赏心悦目。假如我们在通向认识的道路上真有无聊之感，那么我们恐怕就不会知道认识的兴趣了。
更加自然的是我们对道德的态度。原则成了笑柄；敢于妄言自己“义务”的人，不无讽刺意味。但是，人们重视有益的、善意的信念（人们认为本能就是道德，贬低其余的一切。此外，还要贬低几个光荣的概念）。
更加自然的是我们对政治的态度，我们看到了权力的问题，一定份额的权力反对另一份额的。我们不相信不以权力为基础的权利会取得成功。因为，我们认为一切权利都是占领。
更加自然的是我们重视伟业。因为我们把激情看成特权。我们认为，凡是没有伟大的犯罪的地方，绝无伟大可言；我们把一切伟大的存在设想为置身道德之外的行为。
更加自然的是我们对自然的态度。因为，我们不再为了“纯洁”、“理性”、“美”等等而热爱自然，我们使自然巧妙地“变得吓人”、“变得愚蠢”。但是，并不因此而蔑视自然，而是自那以来对它倍感亲切和融洽。它不强求人们尊奉道德，所以我们敬重它。
更加自然的是我们对艺术的态度，因为我们不要求艺术制造表面的美妙骗局等；现在流行实证主义，它不激动，而是论证。
总而言之，有迹象表明，十九世纪的欧洲人不怎么为自己的本能感到可耻；为了有朝一日承认自己的绝对自然属性即非道德性，他们已经迈出了相当大的一步。
上面的这几段话可以看作尼采的哲学宣言，亦可视为他的理想蓝图。所谓“更加自然的”是相对于以歌德为代表的德国浪漫主义思潮而言的，因为在尼采看来，由于浪漫主义思潮，欧洲人亦开始变得浪漫起来，一如他在《悲剧的诞生》中说的：“有一种从亚历山大的时代回返到悲剧的时代的倾向。”尼采所希望的，便是德意志人在此基础上更进一步，回到真正的悲剧时代，让酒神精神统领整个德意志民族的心灵世界。
“回到自然”，在近代的西方，并非只有尼采提出过这样的口号。自十七世纪以来，思想家们大多重视对人类的“自然状态”的研究，以说明国家、法律、制度产生的合理性。有的思想家甚至以此为前提而构想自己的理想社会。比如卢梭认为人类的自然状态，一切都是好的，文明产生之后，却又一切都变坏了。又如康德虽不主张回到自然状态，但他又同时认为：“大自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。”〔16〕再如马克思，为了他的理想的共产主义社会，同样需要一个没有阶级压迫没有私有制的原始社会。
不过，尼采与这些思想家又大为不同。一，他所向往的自然状态，既非恶，亦非善，而是“善恶的彼岸”。虽然在他的笔下，权力意志统治的悲剧时代颇像霍布斯《利维坦》中所描写的那样，即人对人就像豺狼一样。但是，尼采却认为这并非为恶，而是人性的充分体现，是对生命力的肯定。二，尼采的悲剧时代并非真正的原始时代，而是由原始到文明之过渡期的英雄时代，亦即恩格斯所说的“军事民主制时代”。三，卢梭、康德和马克思等人的“自然状态”，很大程度上只是就原始人的物质生活和社会制度而言的，而尼采的悲剧时代则主要是就人们的精神气质而言的，尽管他的理论目的在政治领域，即以此作为他的民族主义政治哲学的理论依据。
就现在学界的研究成果看，尼采的悲剧时代绝非虚构，人类历史上的确有这么一个历史阶段。这在古希腊，则为从荷马史诗时代到苏格拉底时代的几百年历史；在印度为吠陀时代；在中国为西周以前的时代。在这几百年乃至上千年的历史中，人类亦确实生活在一种非常特殊的精神状态之中。一方面，他们已经走出丛林，有了国家和法律，有了文字和艺术。另一方面，他们的文明程度是相当有限的，很大程度上仍是按照丛林法则处理人与人的关系。虽然有习俗的制约，但习俗亦是由强力决定的。这时候，人类尚力不尚德，而且宗教和道德亦未诞生。他们奉崇的是自然宗教（从严格的意义上说，自然宗教不能视为宗教，因为它没有彼岸世界和道德关怀，而这二者乃是宗教之为宗教的本质性规定），神人不分，天人合一；他们既充实又欢欣，但同时对于大自然以及他们所构想的神灵世界又极其恐惧和害怕；他们崇拜力量，胜者为王；在部落关系问题上，他们相信武力可以解决一切，因而战争频繁，人们亦以战争为乐事，且以战士和英雄为荣。
恩格斯就曾这样说过：
其所以称为军事民主制，是因为战争以及进行战争的组织现在已成为民族生活的正常职能。邻人的财富刺激了各民族的贪欲，在这些民族那里，获取财富已成为最重要的生活目的之一。他们是野蛮人，进行掠夺在他们看来是比进行创造的劳动更容易甚至更荣誉的事情。〔17〕
尼采是语言学教授，尤精于希腊文化，对希腊的英雄时代之历史与文化自然相当熟悉。而这时候的希腊历史与文化，主要见于荷马史诗和悲剧作家的作品。在这些作品中，洋溢的是浪漫主义和英雄主义。所反映的是，这时候的希腊人精力充沛，尚武善战，不论是对命运还是对邻国，都充满着战无不胜的乐观主义精神，而且那些神衹衹和人间的英雄，个个都是非常自我的，他们不依靠群体，而是凭着自己的力量和勇气战胜敌人和征服同伴，并由此体现自我的价值。特别是希波战争，希腊人以弱胜强，奇迹般地打败了波斯帝国。这次战争的胜利，根本原因乃是希腊民主制的优越，希罗多德就是本着这一基本认识而写他的《历史》的。可在尼采看来，战争胜利的原因，乃是因为希腊人有着非同寻常的英雄主义气概，即权力意志，或曰酒神精神，更为重要的是，希波战争之后不久，雅典同斯巴达进行了伯罗奔尼撒战争，结果却是雅典败北。在希波战争中，雅典是希腊人的领袖，波斯主要是雅典人打败的。而伯罗奔尼撒战争，原来充满悲剧精神而勇敢善战的雅典人竟然输给斯巴达人，这在尼采看来，根本原因就是因为有了一个苏格拉底，他那套颓废的哲学使雅典人堕落了，柔弱了，从而不堪一击。尼采写道：
希腊人进步神速，但他们衰落起来也快得惊人。在希腊精神的最高峰过去之后，希腊在一夜之间就衰落了。仅仅一次挫折就足以使伟大的生活方式不能为继了：它像悲剧一样戛然而止。像苏格拉底那样强大的怪物，只要有一个，就会造成不可弥补的损失。苏格拉底完成了希腊的自我毁灭。我认为，他是一个雕刻匠的儿子这件事是有象征意义的。〔18〕
雅典乃至整个西方世界都为苏格拉底的学说所败坏，故而人们必须回到前苏格拉底时代（即英雄时代），同时肃清苏格拉底主义的流毒，才能过上新的生活，找回他们“新的存在形式”。这就是尼采的哲学框架，也是他的历史哲学的主线。
权力意志与主人种族
思想家欲营建自己的理想社会，大多首先从人们的精神领域着手，强调道德革命的必要性和重要性，且模拟出一种理想的人格，作为全社会效仿的榜样。此种思维模式，如果按照中国儒家的话语，就是“内圣外王”，尼采的民族主义政治哲学也是按照这一思维模式而致思的。不同的只是：儒家的“内圣”是劝谕人们过道德生活，循规蹈矩；“外王”是治国平天下；理想的人格模式是圣王合一的尧舜禹汤文王周公。而尼采的“内圣”则是非道德的。不过，它虽与道德社会的“内圣”相背离，但却同样是对精神净化的强调，即劝谕人们放弃文明社会的道德枷锁，迈入“善恶的彼岸”；他的“外王”便是回到英雄时代，建立一种以民族主义为轴心的强权社会；其理想人格便是“超人”。正因为由“内圣”而“外王”，或者说“内圣”与“外王”的合一，故尼采的“超人”既是精神上的，又是政治上的。请看他对“超人”的描述：
我们发现的是一个具有自己独立的长期意志的人，一个可以许诺的人。他有一种骄傲的、在每一条肌肉中震颤着的意识。他终于赢得了这意识，这生动活泼的意识，这关于力量和自由的真实意识。总之，这是一种人的成就感。这个获得了自由的人，这个真的能够许诺的人，这个自由意志的主人，这个行使主权的人，他怎能不意识到自己比所有那些不能许诺，不能为自己辩护的人都要优越？试想，他激发了多少信任，多少恐惧，多少尊敬？——他“理应”被人信任、惧怕和尊敬。再试想，这个能够统治自己的人，他怎能不势所必然地去统治周围的环境、自然，以及所有意志薄弱、不可信任的人？〔19〕
“超人”是尼采哲学的又一个核心概念。但“超人”究竟是什么样的人，则不易把握。而且尼采自己的表述亦是多种多样，既有直白，又有隐喻。刘小枫博士认为“超人”犹如柏拉图的“哲学王”，亦如中国儒家所尊崇的“圣王”，既有最高权力，又是最有智慧的人，相当于文明社会的极权统治者。
其实，尼采的学说是独特的，其理想人格既不同于“哲学王”，亦不同于“圣人”。“哲学王”以智力取胜，“圣人”以道德名世，而“超人”既反知性，亦反德性，凭借的乃是生命力的强盛。更为重要的是，不论是柏拉图还是中国的儒家，都把人世间的事务同天意或理念、规律等相联系，认为“圣人”或“哲学王”之所以具有权力的合理性，乃是由于他们具有通天的本事，或与天地合德，与日月合明，或能知晓万物之理念，世界变化之规律。而在尼采的哲学里，天意、理念、规律之类的东西都是批判的对象，更不可作为权力的合理性根据。他的“超人”所超越的，正是理性与道德。在“超人”的王国里，一切都是按意志的强弱决定的。“超人”之为“超人”，就在于他或他们有非同寻常的意志，有惊天地泣鬼神的悲剧精神。他顶天立地，惟我独尊，天马行空，独往独来。他不企求任何的社会认同，只是照着自己的意志勇往直前，无所畏惧；他也不强行要求别人怎么做，但由于他的英雄品格又决定着他必是众人的首领和楷模。在他这里，一切都是自然的、本真的。他的口号是：“我必是我所是。”在《权力意志》中，尼采对“超人”之秉性的概括是：
一、他无须逻辑知识，但却有“始终一贯的逻辑性”；由于逻辑性的过于冗长，所以他的行为又是非逻辑的，且表现为一种“迷惑性”。这是他的一种天分。凭此天分，他可以蔑视群伦，自以为是。
二、他冷酷、刚强，不假思索，更不在乎舆论；他没有“美德”的概念，也不需要美德粉饰自己；他征服世界，靠的是勇气和力量。如果他不被人们视为尊者，他也不会混同于芸芸大众。
三、他没有同情心，想的只是如何去征服和役使别人；他并非诚实，为着自己的利益，他既可不讲实话，又可玩弄别人。
而且在尼采看来，“超人”绝非某个历史个人，亦非某位神衹。它既然是一种理想人格，那么也就意味着，只要具有悲剧精神，谁都可以做“超人”。并且他还认为，悲剧时代虽然被苏格拉底主义败坏了，但其精神却又在某些历史人物身上得以体现，如亚历山大、凯撒、拿破仑、俾斯麦等人，都是具有悲剧精神的英雄人物。尤其是对拿破仑，尼采格外推崇，称之为“再造的男子汉”，“高等的人和可怕的人的必然结合”，“非人和超人的综合体”。
在尼采的哲学里，“超人”、“伟人”和“天才”，几乎是几个可以置换的概念。他曾对“超人”作过这样的定义：在过剩的人类中“要出现一种强者，高等种类的人，这种人的产生条件和保持条件不同于普通的老百姓”。而他对拿破仑这位伟人，这位天才型的人物，就是依照这样的定义来评价的，他的天才观亦如此。
我的天才观。伟大和伟大时代一样，是积聚着巨大能量的爆炸物；其历史和生理的前提始终是，他们身上长久地搜集、积累、节省、保存着能量，长久地不发生爆炸。如果紧张度过高，那么，最偶然的刺激足以把“天才”、“事业”、伟大命运唤入世界。……因为拿破仑是另一种人，是一个比法国的发展于蒸汽和戏剧中的文明更强大、更悠久、更古老的文明的后裔，所以在法国他成了主人，在法国只有他是主人。〔20〕
如此看来，“超人”就不是那么神秘而多义了，他无非就是那“另一种人”，即伟人和天才，是一种古老文明的“后裔”，即具有悲剧精神的人。
所谓“另一种人”，尼采是相对于平庸的人而言的。也就是说，在尼采看来，世界上有两种人，一种是优等人，另一种是劣等人。优等人是强者，伟人，古老文明的后裔，理当成为劣等人的主人，而劣等人只能作为他们的奴隶。在他的眼里，劣等人都是一些“庸众”、“畜群”、“过剩的人类”。在他看来，“平庸的人就像群畜一样，他们提不出多少问题，也没有良知”〔21〕。这样的人对于世界来说，完全是种负担，理当消灭干净。所以，尼采特别颂扬战争，颂扬凯撒和拿破仑这样的人物。
由于把人类简单地分为优等人和劣等人两类，所以尼采主张等级制和贵族制，以及“自然的奴隶制”。不过，他的等级制是很有特色的，既不同于印度的种姓制，亦不同于西欧的封建制。而且他也不同意柏拉图“金银铜铁”四等级的说法。在他的理想社会里，只有两个等级：主人种类和奴隶种类。他的社会结构和公式非常简单：“发号施令者就是发号施令者，服从者就是服从者。”〔22〕
由于主人种类是“古老文明的后裔”，是天才和“超人”，所以尼采主张应该给他们充分的自由和特权，这种人，既可为自己立法，又可为他人立法。在他们身上，权力意志同法是一体的。他们怎么行动，都是高贵的，合理的，人们无权对他们要求什么，更不可用群畜道德去规范他们。
要求强者不表现为强者，要求他不表现征服欲、战胜欲、统治欲，要求他不树敌，不寻找对抗，不渴望凯旋，这就像要求弱者表现为强者一样荒唐。〔23〕
尼采的政治哲学的宏旨是为了“改善”人类，培植高等种族以便使他们成为“地球的主人”，并认为其最终目的是为了“地球的命运”。于是，他的民族主义的褊狭情愫也就显得高尚起来。在此“崇高”的目的之下，他要求“庸众”为“主人种族”作出牺牲，即“完美化就在于产生最强有力的个人，占绝大多数的群体将成为他的工具”〔24〕。他甚至认为，为了这一目的，战争是最佳的实现途径。拿破仑等人之所以伟大，就在于他们善于利用“庸众”的牺牲来成就自己的事业。
人们在凯撒和拿破仑这样的天才那里可以感到他们“索然无味”的艰苦劳作，为此就要有人的牺牲。假如有一线可能，那么高等人的未来就位于这个轨道上：既要承担重大的责任，又不因此而折毁。〔25〕
正因为尼采所考虑的是“地球的命运”，忧虑的是德意志民族如何才能成为“地球的主人”，所以他对于公民的自由与权利问题非但不予考虑，而且极力予以批判和诋毁，因为他的民族主义的政治哲学同自由主义的政治哲学是水火不容的。自由主义保护的是“庸众”，是尼采眼里“过剩的人类”；而尼采的民族主义则恰好相反，他不但要奴役“庸众”，还要让他们在地球上消失掉。所以，他对近代以来的平等、自由、权利、民主、博爱等等理念，都深恶痛绝。其对基督教和传统道德之批判，亦是出于此种目的。比如，他认为基督教的最大要害乃在于“幸福的大门始终对低贱者和穷人开放”。〔26〕又如，他反对宗教和世俗道德的博爱思想，就在于他认为：“人类不是目的，超人才是目的。”〔27〕
总之，尼采的哲学看似谈人生，谈价值，谈哲学传统，但其用意却全在于德意志民族的兴衰荣辱，在于他那极端的民族主义关怀。他的哲学旨趣并不在哲学本身，而是借助哲学为德意志的军国主义服务。他用“铁锤”作哲学的思考，但这把“铁锤”所要砸碎的真正对象却是他眼中“剩余的人类”。虽然“铁锤”所及，旧的价值大厦发生动摇，但这只不过是尼采的前提性工作，他的哲学是为政治学服务的。因为价值不予重估，德意志民族就很难如尼采所愿：回到英雄时代，以及由此而成为“地球的主人”和主宰“地球的命运”。
从此意义上看，尼采实在算不得伟大的哲学家。
注释：
〔1〕刘小枫《尼采的微言大义》一文发表后，引来张远山的商榷文章《废铜烂铁如是说》。张文亦有可取之处，但并未把问题说清楚。
〔2〕尼采：《看哪这人》，此书收入《权力意志》一书，商务印书馆1991年版，第53～54页。
〔3〕尼采：《查拉斯图拉如是说》，湖南人民出版社1987年版，第90页。
〔4〕〔5〕〔6〕〔12〕〔13〕〔15〕尼采：《悲剧的诞生》，湖南人民出版社1986年版，第1、153～154、158、157～158、115、25页。
〔7〕马基雅弗里：《君主论》，商务印书馆1985年版，第83页。
〔8〕霍布豪斯：《形而上学的国家论》，商务印书馆1997年版，第17～18页。
〔9〕〔10〕〔20〕尼采：《偶像的黄昏》，湖南人民出版社1987年版，第58、60、107页。
〔11〕〔21〕〔22〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕尼采：《权力意志》，商务印书馆1996年版，第220、633、625、215、618、376、137页。
〔14〕〔18〕《哲学与真理——尼采1872～1876年笔记选》，上海社会科学院出版社1993年版，第156、166～167页。
〔16〕康德：《判断力批判》下卷，商务印书馆1985年版，第95页。
〔17〕《马克思恩格斯选集》第四卷，第160页。
〔19〕〔23〕尼采：《道德的谱系》，三联书店1992年版，第40、28页。