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道德缺席的时代？
作者：何中华
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近期，美国巨型企业接二连三地爆出“冷门”：“安然”、“环球电讯”、“世界通信”、“施乐”、“默克”等公司因财务丑闻纷纷落马。美国最大的天然气采购和销售商、列2000年《财富》杂志“世界五百强”排名第十六位的安然公司东窗事发，该公司为了掩盖亏损的事实，在2001年竟虚报赢利近6亿美元，并隐瞒10亿多美元的巨额债务。同美国电信业巨头世界通信公司相比，安然公司真是小巫见大巫了。世界通信公司承认，该公司在2001年全年和2002年第一季度将三十八亿美元的经营开支记到了资本开支帐户上，从而使该公司这一期间的经营业绩从巨额亏损变成了盈利一亿五千万美元。而美国的五大会计师事务所中就有三个出了问题，安达信、毕马威和德勤因审计记录有严重问题而成为被告。它们就像是多米诺骨牌效应，一发而不可收，着实让无数善良的人们缺乏足够的心理准备和勇气去面对所发生的事实。有人把这一震荡称作“金融界的9·11事件”，其严重程度由此可见一斑。这一桩桩令人瞠目结舌的财务丑闻，颇为耐人寻味。它让人不得不追问：我们是否真的进入了一个道德缺失的时代?
长期以来，作为成熟市场经济楷模的美国现代企业制度，被那些市场原教旨主义者们奉若神明，津津乐道。诚实守信的道德桂冠总是被廉价地戴在它的头上。不少人拿它来论证市场经济与道德的内在一致性，似乎是向对手抛出了一个最具威力的“杀手锏”。然而，近年来随着美国和西欧的一些大公司财务丑闻的曝光，这类市场道德“迷思”便出人意料地被颠覆和证伪了。它带给人们的震撼，就像一座看似无懈可击、完美无缺的巨无霸式的宏伟大厦突然之间在根基处出现了致命的裂痕一样。它的后果无疑要比经济本身的危机深刻和严重得多。难怪纽约《新闻日报》发表评论称，目前是美国资本主义的“危急关头”。《商业周刊》也强调：美国资本主义一场一百年来最大的危机正在到来。因为它不啻是经济危机，更意味着道德危机、信任危机和引发对人性本身的怀疑。
当然，你可以说最近所披露的美国大公司财务丑闻只是个别现象，只是一些个案，并不足以证明整个现代制度安排的道德危机；或许你也可以说，不论怎样，这些问题毕竟是在现行体制下被揭露出来的，从这一点看，仍然需要对市场经济保持足够的信任和虔诚的肯定。对于这类似是而非的辩护，我实在不敢苟同。
那么，先让我们来看看市场经济同样发达的德国的情况吧。德国企业界一向以“廉洁、守法、诚信”而享誉世界。但据最近一期德国《经理》杂志报道，贿赂、欺诈、损公肥私等腐败现象和信任危机，正像幽灵一样困扰着德国企业界。例如，博多·施纳博尔作为COMROAD公司的负责人，为了抬高公司股票的价格，竟然虚构了百分之九十的公司营业额，使投资者大上其当；原ABB德国公司总裁米·波尔在瑞士开设了行贿专用账号，涉嫌行贿案件十八起；巴伐利亚官员保险公司总裁施威克特涉嫌受贿一百四十万欧元……据德国联邦刑警局统计，2000年立案侦查的腐败案件达一千二百四十三起，而1994年只有二百五十八起，短短几年增长了约五倍。另外，一些大企业的股票价格在不断下跌，但企业领导人的薪水却直线上升，如德意志银行的董事，2001年人均年薪超过七百万欧元。职工偷盗、企业拖欠货款也盛行起来。在建筑业，百分之七十八的破产企业表示，他们破产的原因是收不回钱。一家汽车制造厂在两年内丢失的发动机零件价值在一百三十万欧元。有关专家估计，职工盗窃给德国企业造成的损失在二十亿欧元左右〔1〕。
让我们再来看看作为老牌资本主义国家的英国发生的“疯牛病”的例子。其实，“疯牛病”早在1984年就已经出现并被发现。一些科学家认识到，这种疾病可能迅速蔓延，必须采取措施。英国农业部却不以为然，而是把疯牛病轻描淡写地说成是从羊传播到牛的一种瘙痒病。到了1987年，英国医学杂志发表的一篇报告说，这种脑组织呈海绵状改变的新型疾病可经食物传播，目前无法医治，也无法检验其是否传染。然而，出于经济效益方面的考虑，英国农业部竭力阻挠对疯牛病的追究。具有讽刺意味的是，无论是疯牛病的造成，还是疯牛病的蔓延，都是由于经济利益的驱动。在欧盟政策的刺激和英国政府部门的扶持下，牛肉生产在1990年出现过剩。于是以动物尸体为原料的饲料加工业在英国一片兴旺。而为了降低成本，英国饲料加工业从七十年代末开始就故意降低加工温度。就在英国开始禁止用肉粉饲料喂牛之后，政府却鼓励将这种危险饲料向欧洲大陆和第三世界国家出口。英国甚至把患了疯牛病的病牛屠宰后继续加工成肉粉饲料出口。正是在1991年和1992年期间，大约有一百万头被感染的英国病牛进入了食物链。直到1996年3月20日，英国政府才不得不首次承认，疯牛病有可能对人造成危害，新型的克雅氏病很可能同疯牛病病原体有关。负责调查疯牛病在英国蔓延的菲利普爵士事后指出：英国农业部不愿看到令人不愉快的研究结果，有意向议会和其他官方部门封锁消息，是造成贻误制止疯牛病的时机的根本原因〔2〕。
法国的情形又怎样呢?它同样不容人们乐观。手头上有两个现成的例子，不妨说说。其一是欧洲最大、世界第二大传媒集团，法国媒体巨子维旺迪环球集团最近被指控虚报假账而有可能成为“欧洲安然”。2002年7月2日，法国《世界报》在头版刊登的《维旺迪公司会计内幕》披露说，维旺迪集团企图在该公司2001年账目上“增加”已经出手的十五亿欧元股票交易额，但在这一取巧手段被法国有关财务管理部门发现并下令制止后，不得不放弃“做假账”的阴谋。维旺迪公司发布的财务报告显示，这家公司在2002年的亏损额高达一百三十六亿欧元。如果上述报道属实，维旺迪环球集团将是第一家被控“和安然一样报假账”的欧洲大公司。另外，最近闻名于世的法国波尔多葡萄酒工业出现销售者将真正的波尔多葡萄酒稀释，制造出大量的伪劣酒，有的公司甚至把外地产的酒运到波尔多，贴上当地的牌子，再以波尔多酒的价格销售，这在欧洲掀起了一个不大不小的波澜〔3〕。
其实，即使在美国，商业道德的堕落也决不是什么偶然现象。从历史上看，它一直伴随着商业活动和市场行为。这里有两个突出的例子值得一提。一个就是美国的“石棉事件”，另一个是IBM公司在第二次世界大战期间的不光彩行为。
接触石棉能导致石棉沉着症一事，早在1927年就被人们发现了，而石棉能够致癌则在二十世纪三十年代业已被发现。但是，美国石棉工业对此发现长期保守秘密。它们利用石棉致病的潜伏期长，不易被发觉的特点，一直保持缄默。在1935年，当美国石棉行业杂志主编请求准予披露事实真相时，石棉工业巨头萨姆纳·辛普森对他的公司法律总顾问范迪维尔·布朗表示：“我想关于石棉谈得越少，我们的情况就越好。”布朗回答说：“我同意你的想法，使石棉沉着症的宣传少到最低程度，就是对我们利益的最好服务。”事情的真相直到二十世纪八十年代因为大量的石棉工人发病，才被揭露出来。因为后果是严重的。据二十世纪八十年代初的估计，从当时到二十世纪末，将有八千五百到一万人可能死于石棉导致的疾病。而这就是从1940年到1980年期间让数以万计的工人接触石棉的代价〔4〕。显然，隐瞒真相的惟一动机，无疑是公司的商业利益。
在第二次世界大战期间，美国IBM公司为了自身的商业利益，为纳粹德国研制一种专门用来对犹太人的个体情况进行记录、整理和分类的打孔机，以便更有效率地屠杀犹太人。这种助纣为虐的行径直到二十一世纪初才被揭露出来。2001年初，美国著名的调查纪实作家埃德温·布莱克出版了《IBM与纳粹大屠杀》一书。该书披露：托马斯·J·沃森这位创建了日后名闻全世界的电脑业龙头老大IBM的老板，为了巨额的利润，居然公开表示他崇拜希特勒，并且还获得过纳粹德国为其颁发的“德国鹰加星优秀十字勋章”。沃森当时在德国建立了一个子公司。IBM公司完全清楚这家德国子公司从1933年起就跟纳粹党的最高层打交道，也早知道它发明的穿孔卡技术(日后电脑的雏形)被德国纳粹党广泛用于1933年对犹太种族的大清洗中。IBM公司通过其子公司直接介入了纳粹德国的大屠杀，而且IBM公司的技术自始至终介入惨无人道的大屠杀达整整十二年之久!当然，如果没有IBM的话，大屠杀同样会发生，但有了IBM提供的自动化技术，希特勒杀人更为得心应手。实际上，IBM公司有些人在第三帝国的十二年间几乎每天都知道是怎么回事，最可怕的是，IBM宁愿装作不知道。“什么也别问，什么也不许说”是IBM当时的戒律。然而，IBM纽约总部的最高层官员，他们通常是总裁的私人代表，几乎都呆在柏林或日内瓦，他们随时监视公司业务的开展，确保不错过任何一个赚钱的机会。事实上，IBM德国分公司是当时IBM海外分公司中最赚钱的一个公司，后来又把它变为欧洲IBM公司的原型。就连IBM公司的创始人沃森也经常反驳对第三帝国的批评，他本人经常到德国访问。更让人叫绝的是，当盟军向德国节节进发的时候，沃森让参战的IBM的职员随时向他报告盟军占领区内IBM公司机器和资本回报情况，然后转让给盟国占领军使用。就这样，IBM在战争期间和战后左右逢源，大赚其钱。〔5〕
不可否认，上述这些商业活动中道德堕落的事件，其真相无疑都是在现行制度框架内被揭露出来的。但是，如果一种体制不能保证同类现象的一再重演，甚至愈演愈烈，那么这种“纠错”机制的有效性就值得怀疑，它的价值也会因此而大打折扣。
诚然，这些大公司的老板们在日常生活中也许都是些彬彬有礼的谦谦君子，甚至不妨是些热衷于公益事业的乐善好施的慈善家，但这都不能阻止他们在商业竞争中扮演不那么光彩的角色。其实，商人作为慈善家而有的善举，也并不足以证明市场经济与道德是内在统一的。这可以从三个方面来看：首先，即使商人的善举其动机是真诚的，而且隐姓埋名，不图任何回报，那么慈善活动所投入的资金也毕竟在客观上削弱了商人的市场竞争力，不利于他在市场竞争中立于不败之地；其次，如果商人的善举只是为了他的声誉，为了“包装”和造势，那不过是一种软性广告，说到底也只是一种市场行为，从而根本谈不上道德；再次，从整个社会的范围来看，有这类善举的商人毕竟是少数，因而不具有统计学上的说服力。我始终相信，人性的弱点总是一样的。无论是中外还是古今，都概莫能外。只是在不同的时空条件下，其表现形式各异罢了。如果把眼光放远一点，把尺度放大一点，我们可以在国家和民族的层面上发现类似的现象。已故华裔美籍历史学家黄仁宇先生，当年曾经到英国剑桥同李约瑟合作研究中国科学技术史，到了英国后通过历史学家的细致观察，发现了一个让他纳闷的问题：“这么一个文明守秩序、亲切善良的民族怎么可能被煽动去征服大半个地球，羞辱一半以上的种族，直到英国成为帝国主义的同义词为止?”〔6〕黄仁宇大概没有想到托马斯·杰斐逊说过的那句名言：“商人无国界。”其实，正如恩格斯所质问的：“你们把文明带到世界的各个角落去，为的是夺取新的天地来施展你们的卑鄙的贪欲；……那么什么时候讲过道德，什么时候不图谋私利，不在心底隐藏一些不道德的自私自利的邪念呢?”〔7〕一个修养极好、有着良好个人道德感的民族，一旦被纳入市场逻辑，就难以避免在总体上出现有违道德的偏好。无论是个体的人在市场社会中的双重人格的形成，还是作为国家和民族在市场逻辑宰制下的悖谬之举，这些强烈的反差，除了说明商业社会的制度安排极端虚伪之外，还能说明什么呢?谈到这里，不禁让人想起恩格斯在《政治经济学批判大纲》中所说的一句话：“商业就是一种合法的欺诈。”〔8〕
本文以上所列举的一系列触目惊心的事实，的确不能不让善良的人们怀疑：利润是干净的吗?在一个被贪欲和利益所主宰和操纵的时代，又如何能够避免道德的衰败和缺失?早在二十世纪八十年代，数十位世界上著名的思想家就曾把道德的衰弱作为人类在二十一世纪必须面对的全球性问题之一。看来，的确是不幸而被他们言中了。问题的要害在于，全球性的道德危机同以市场经济为取向的全球化浪潮之间究竟有无内在的关联?如果二者没有关系，那么道德滑坡这一全球道德现象又究竟应当由谁来负责呢?如果有关系，那么人类又怎样在全球范围内推进市场化的同时有效地拯救自己的德性从而避免不断地沉沦呢?这些恐怕才是今天的人们难以逃避的真正难题。
当然，对于某种必然联系的确证而言，事实可以证伪什么，却难以证明什么。即使找出一万个事实，也并不足以证明什么。因为只要作出若干附加解释，原有的假设就可以逃避反驳。关键在于还需要提供一种学理上的联系。如果在理念的层面上揭示出某种内在的必然性，那么所有这些已提供的事实，才能获得证据的意义和价值。对于商品经济与道德之间的冲突问题，同样如此。不妨让我们从学理上考虑一下这个问题。事实上，市场经济及其内在逻辑所塑造的人的存在方式，把人们抛入了博弈论所说的“零和等局”的关系之中。“零和等局”意味着博弈的一方之“所得”同另一方之“所失”相抵为零，而且“所得”与“所失”之间具有因果关系，也就是说因为你得到了，所以他失去了，或者相反，因为你失去了所以他得到了。大家知道，商品经济的基本规律就是价值规律。它意味着社会必要劳动时间决定商品价值。从总体上说，商品的价值是按照社会必要劳动时间得到补偿和兑现的。显然，生产同一种产品的不同生产商由于劳动生产率的先天差异，劳动时间高于社会必要劳动时间的产品，在市场交换中就要亏本；而低于社会必要劳动时间的产品在交换中则会赢利。亏损与利润相抵为零，而且亏损恰恰是由于赢利，反之亦然。由此决定了市场逻辑的残酷性就在于，它使得“利己”必须以“损人”为前提和代价。当然，市场经济除了“零和等局”关系之外，也存在着“正和博弈”关系。如果说前者体现着竞争，那么后者则体现着合作。用现在时髦的话说，“正和博弈”也就是所谓的“双赢”。在合作关系当中，无疑需要某种程度的利他行为，但是一切可能的利他行为有一个极限是不可能被突破的，那就是它必须以利己为根本前提和最高目的，一旦妨碍了利己的目的，利他行为就是不能容忍的和不值得选择的。针对蒲鲁东强调“竞争以共同目标为前提，竞争是联合而非利己主义”的观点，马克思一针见血地指出：“难道利己主义就不是以共同目标为前提的吗?任何利己主义都是在社会中靠社会来进行活动的。可见，它是以社会为前提，即以共同的目标、共同的需要、共同的生产资料等等为前提的。”〔9〕但这并不能从根本上改变商品经济中的合作的利己主义性质。而且问题还在于，“正和博弈”的存在并不能取代“零和等局”。因此，市场交换双方不论怎样相互依赖，也不论怎样相互合作，都无法掩盖和取消你死我活的竞争关系的存在。黑格尔在《法哲学原理》导言中曾经指出：市民社会就是一个“一切人反对一切人的战场”。这种普遍的否定关系恰恰是市场逻辑所导致的不可避免的后果。因为所谓市民社会其实在一定意义上可以说，就是商品经济和市场逻辑所塑造和要求的典型的制度安排。由此也就不难理解，达尔文用来描述和解释生物存在方式的理论，何以是因为受到马尔萨斯人口论的启发而诞生了。马尔萨斯人口论所描述的就是市民社会条件下人的存在方式的特点。具有讽刺意味的是，当达尔文和马尔萨斯相贯通之后，也就意味着“市民社会”同“动物世界”处于同一个平台之上，人的存在方式也就沦为动物的层面。正如马克思所说的：“我重新阅读了达尔文的著作(指《物种起源》——引者注)，使我感到好笑的是，达尔文说他把‘马尔萨斯的’理论也应用于植物和动物，其实在马尔萨斯先生那里，全部奥妙恰好在于这种理论不是应用于植物和动物，而是只应用于人类，说它是按几何几数增加，而跟植物和动物对立起来。值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会。”〔10〕
古人曰：“德者，得也。”道德即得道，得到的不是那些能够满足人的肉体存在的“形而下者”，而是得到使人从肉体层面提升出来的那个“形而上者”。因此，道德规定总是具有自足性、绝对性和超验性。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中已经讨论了“善的自足性”问题。他说：所谓“善”就是“那些不须任何其他理由而被追求的东西”。它只能是那种“因自身而被追求”的东西。所以，在亚里士多德看来，“很显然财富不是我们所追求的善，它只是有用的东西，是以它物为目的的”〔11〕。而“只有最高的善才是某种最后的东西”〔12〕。因此，他认为，“终极的善应当是自足的”〔13〕。康德也认为，道德律令之成立不取决于任何经验内容。由于道德(即善良意志)的绝对性质，决定了它的超验性质。由此才能达到康德所说的“先验自由”，亦即那种“摆脱一切经验成分并因而摆脱一般自然作用的一种独立性”〔14〕。“善良意志”就是“自在的善”，也就是“意志的自律”。在这个问题上，马克思肯定了康德，因为他同样指出：“道德的基础是人类精神的自律。”〔15〕中国古代哲学家也表达了类似的见解。例如孔子说：“为仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣!”孔子的这个说法，决不意味着道德出于个人的偏好和私欲，相反，而是来自“我”作为一个真正意义上的“人”所具有的普遍人性的内在要求。这里所谓的“己”毋宁说是一个真正的“大我”。这实际上就涉及到了道德的自足性问题。在中国古典哲学中，道德的自足性还体现为君子的“慎独”境界。《大学》和《中庸》都提出了“慎独”的问题。“慎独”意味着当解除了一切外在监督和约束之后，一个人仍能按道德律的要求行事。这本身就足以表明，德行并不取决于任何外在的理由，它仅仅出于人之本性的内在诉求。可以说，慎独境界既是善的自足性的内在要求，也是对善的自足性的一种检验和证明。不难看出，道德及其自足性、绝对性和超验性特征，同商品经济对人的物质利益及功利追求的肯定和强化，是对立和冲突的。它们从根本体现着自然律同道德律之间的原罪般的分裂与冲突。就这一点来说，它们无疑是一种二律背反的关系。
自然事物无疑总是按照经济(这里取“经济”一词的本义，即节省之意)原则构造起来的，例如鸡蛋的巧妙形状能够最大限度地有利于避免摔碎；蜜蜂建筑的巢房呈六角形，是一种用料最少、占用空间最小而使用价值最高的结构，如此等等。就这一点而言，人类的经济活动同自然选择所具有的经济性质之间并不存在一种真正意义上的断裂，相反它们是连续的。宇宙中惟一超越经济原则的，就是人类所特有的道德选择。这正是道德行为的崇高之处和尊严之所在。它真正进入了一个标志大写的“人”诞生的领域——超功利的境界。当年大学生张华舍身救老农，比这更早的下乡知识青年金训华舍身救集体的木棒(连生命都不是)之类的道德行为，显然不符合经济学原则。如果从经济学的效益原则考虑，即从投入与产出的比较权衡考量，这些都是划不来的，都是不“经济”的，因为交易成本远远高于收益，因而不成比例。然而在道德选择面前，这种经济学的衡量岂不是很可笑的么?经济学的独断显然是忘记了道德尺度对经济原则的超越。道德就像一根帕斯卡尔意义上的“芦苇”，表面看来它虽然柔弱，甚至在貌似强大的物质利益面前不堪一击，但却只有它才能真正凸显人性的尊严和崇高。所以，它又像老子所说的那样，是“柔弱胜刚强”的。
即使美国金融巨头乔治·索罗斯也不得不承认：美国大公司最近出现的违反会计规则行为，反映了美国文化在成功和道德原则之间更看重前者〔16〕。赫胥黎早在十九世纪就已经清醒地指出：“对伦理上最好的东西(即所谓善或美德)的实践包括一种行为的途径，这种行为的途径在各方面都是同在宇宙生存斗争中导致成功的那种行径对立的。”〔17〕当成功与道德发生冲突的时候，经济冲动往往使人优先满足成功偏好。那些市场原教旨主义者们总是想方设法、小心翼翼地把道德的败坏同市场经济本身剥离开来。美国前国务卿J·贝克的说法就具有相当的代表性：“资本主义的精髓是平息破坏性的人类特性——贪婪，使它变成良性的自我利益，就是我们称作‘物质刺激’的某种东西。”〔18〕事实一再证明，这不过是一种自欺欺人和一厢情愿的幻想而已。因为它根本忘记了资本主义恰恰是靠“贪婪”起家的。英国古典经济学家亚当·斯密解释商品经济的全部理论架构，就是建立在他所预设的“经济人”假定基础之上的。而“经济人”的内涵包括两个层面：一是利己动机至上的人格；二是具有权衡利弊得失能力的理性主体。后者从属于前者。而且，迄今为止，凡是用来描述和解释商品经济和市场逻辑的经济学说，就不得不援引亚当·斯密的“经济人”假定，否则就缺乏足够的解释力。当然，现代西方经济学对这一假定作出了这样那样的修正，但并没有也不可能从根本上推翻这一假定。同样，按照德国经济学家W·桑姆巴特的研究，贪婪攫取性正是资本主义经济制度的最重要的精神质素。
不少人总是把不道德现象同市场经济的早期阶段联系起来，认为它只是市场经济不成熟的产物或表现，随着市场经济的成熟和完善，不道德的现象就会逐步消除。这种观点未免过于乐观和天真。以上所涉及的几个例子无一不是发生在市场经济最为发达的国家。而且这些国家的经济制度往往被当作市场经济的楷模被加以颂扬和吹捧。如果说，这些事实还不被承认具有典型意义的话，那么，恐怕就要怀疑这种替市场逻辑辩护的人们的诚意了。
本文所援引的事实足以在实证的层面上表明，即使是在市场经济高度发达的今天，亚当·斯密当年所提出的“经济人”预设也并未失效和过时，发生改变的只是它的表现形式，不变的则是其贪婪的本性。
无庸讳言，随着市场经济的成熟，商品交换双方无疑会变得聪明起来。因为市场博弈关系使他们发现，只有遵守规则才能降低交易成本，从而能够最大限度地攫取利益。因此，市场经济越发达，人们对规则的维护和捍卫就越自觉。然而，这并没有从根本上改变市场经济的性质和经济人的本性。因为利己动机从来都没有被放弃过，它只是使交换双方由短视的利己主义者变成了有远见的利己主义者而已。这个时候，市场行为的非道德性质不仅没有丝毫的减少，而且变得更加隐蔽了，以至于让那些天真的人们看起来似乎越来越道德了。从这个意义上说，发达市场经济的非道德本性比起初期的市场经济来更具有欺骗性和虚伪性。当年恩格斯早就一针见血地指出：“商人为了自己的利益必须同廉价卖给他货物的人们和高价买他的货物的人们保持良好的关系。因此，一个民族要是惹起它的供应者和顾客的敌视，那它就实在太愚蠢了。它表现得愈友好，就对它愈有利。商业的人道就在于此，而这种为了达到不道德的目的而滥用道德的伪善手段就是贸易自由论所引以自豪的东西。”〔19〕恩格斯早就发现，“先给人们送上一些好的样品，然后再把蹩脚的货物送去”的做法，只是早期市场经济的特点。但是“这些狡猾手腕在大市场上已经不合算了”。因为在“那里时间就是金钱，那里商业道德必然发展到一定的水平”。然而，“其所以如此，并不是出于伦理的狂热，而纯粹是为了不白费时间和劳动”〔20〕。问题的实质在于，“所有这些对正义和仁爱的让步，事实上只是使资本加速积聚于少数人手中和消灭那些没有这种额外收入(指市场经济初期商人的那种小器的额外勒索——引者注)就不能维持下去的小竞争者的一种手段”〔21〕而已。由是观之，所谓商业道德的虚伪性不是昭然若揭吗?
记得马哈蒂尔曾经说过：“没有什么是我们注定要承受的，关键在于我们如何选择。”这在一定意义上无疑是对的，特别是就某种偶然发生的历史事件来说尤其如此。但从历史的长时段上看，是否存在我们无法逃避的选择呢?马克思提出的人类社会的“三大历史形态”说，即以人的依赖性为特征的社会、以物的依赖性为特征的社会、人的自由自觉为特征的社会及其历史更替，就把商品经济作为人类社会演进的一个不可或缺的环节。我们经过历史的阵痛之后蓦然发现，商品经济乃是人类社会发展的一个不可逾越的历史阶段。这个结论意味着承认了商品经济对于当下的中国社会而言所具有的历史必然性。从历史的必然逻辑看，诚如马克思所说言：“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”〔22〕我们也同样可以说，商业发达的国家向商业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。即使从单纯的现实选择看，商品经济尤其是被作为一种资源配置方式，它固然不是最好的选择，却是一种最不坏的选择。然而，令人尴尬的是，历史必然性并不等于道德合法性。对商品经济之必然性所做的常见辩护是所谓的历史代价说。也就是说，尽管商品经济带来了道德的负面影响，但这是历史进步必须付出的代价。道德的缺失能够也必须由历史的进步得到足够的补偿。但是，令人怀疑的是，历史代价论的致命缺陷是，任何代价之所以“值得”承受，就在于得失之间的权衡与比较。当得“大”于“失”时，承担代价才是必要的。问题在于，在经济与道德发生历史性冲突时，得失是否具有可比性?当一个人赚了朋友的一笔钱，却因而失去了朋友关系，这二者之间究竟孰重孰轻?
当然，不论怎样，对于人类历史的完成而言，商品经济毕竟有其历史的必然性和必要性。在这个意义上，市场逻辑及其所带来的道德效应和后果，只能被合理地看作是一种“必要的恶”。但问题是我们在充分看到这些的同时，更应该看到它的历史暂时性和过渡性。用马克思的话说，就是它的“暂时的必然性”。这正是马克思的学说不同于也高明于古典经济学和庸俗经济学的地方。由此决定了我们决不认同于一个历史宿命论者的那种消极无为的态度，而应采取最大限度地防范其负面效应的态度，同时，套用马克思的话说，就是在对商品经济的肯定的理解中，应包含对它的否定的理解，即对它必然灭亡的理解，也就是从它的暂时性方面去理解。正是在这些方面，对商品经济历史局限性特别是它在道德方面的历史局限性的批判性反省，包括本文所尝试做的，才显示出它的启示价值。
注释：
〔1〕方祥生：《寻找失落的道德》，《光明日报》2002年6月18日，第4版。
〔2〕参见江建国：《疯牛病何以肆虐欧洲》，《人民日报》2001年1月5日，第11版。
〔3〕参见赵强：《丑闻哲学》，《中华读书报》2002年3月6日，第21版。
〔4〕参见王作民：《美国万花筒》，中国社会科学出版社1985年版，第121～124页。
〔5〕参见徐冰川编译：《蓝色巨人“助纣为虐”》，《上海译报》2001年2月15日，第7版。
〔6〕黄仁宇：《黄河青山》，三联书店2001年版，第305～306页。
〔7〕〔8〕〔15〕〔19〕《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第602、601、15、601～602页。
〔9〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第139页。
〔10〕《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第251～252页。
〔11〕〔12〕〔13〕亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1994年版，第7、10、11页。
〔14〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第99页。
〔16〕参见梁建武：《美式资本主义麻烦缠身》，《世界知识》2002年第15期，第7页。
〔17〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，科学出版社1971年版，第57页。
〔18〕《参考消息》2002年6月28日，第6版。
〔20〕〔21〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第272、274页。
〔22〕《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8页。