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话语与权力的互动生长
作者：文贵良
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在《羊的门》中，呼天成是呼家堡的魂，是呼家堡的主。他为呼家堡辛辛苦苦干了四十年，奉献了自己的青春、血汗与生命，让呼家堡获得了经济的繁华，让呼家堡人享受了物质利益。但是，呼家堡人是以支付精神自由和话语权力作为惨重代价的。呼天成成为“主”的过程，就是他制造话语与拥有话语的历史。在《约翰福音》中，上帝就是“羊的门”，人就是“羊”，羊从门而得草，人从上帝而延续生命。其实，上帝是一个无形而又无处不在的“此在”，这个“此在”以说的存在样式展露。在《创世纪》中，“上帝说：‘要有光’，就有了光。”上帝说A就有A的句式是上帝言说的基本方式，从“说”到“有”没有任何中介，“说／有”共时同构。作为存在样式的“说”同时又是上帝的话语实践，作为“说”的意义实现的“有”同时又是话语功能，“说”作为话语实践的存在性与“有”作为话语功能的绝对性合二为一。这就是上帝话语的存在论本质。小说以“羊的门”为题，其寓意显而易见。在小说中，呼天成是如何制造话语的呢?
“贼”与“脸”：呼天成成为“主”的意识来于一个偶然事件。在饥饿的岁月里，呼家堡不断有人偷盗。呼天成在村口抓住了三个人：八婶、二兔和布袋，让他们挂着赃物在村口示众，围观的几百号堡人表现出一阵天聋地哑的沉默。呼天成从他们的沉默中，敏锐地看到了呼家堡人对“贼”字的畏惧和对“脸”的爱惜，他锐利的目光照射出堡人内心的恐慌。恐慌的堡人自觉地把赃物撒在了回家的小路上。他终于感到：“我就是他们的主，我要当好这个主。”
呼天成十分清楚：堡人只有看见“贼”站在太阳底下的时候，才会感到耻辱，要让这种耻辱植根于他们的心灵，化为他们独处时的自觉，必须进一步巩固。于是，他大胆设计了一个“阳”谋：借孙布袋的脸。孙布袋每次都能成功地偷到某种东西，但每次都被抓住，挂着赃物在村口亮相，给堡人看，告诉他们：“这就是贼!”堡人眼中的“贼”经过多次的条件反射，不仅烙在孙布袋的脸上，而且刻在堡人自己的心上。孙布袋的身体展示，给了堡人一个潜在的陈述：“我要是偷，就是这种贼!”〔1〕米兰·昆德拉在《不朽》中说：“恰恰是脸遮住了羞耻。”而在这里，孙布袋的脸恰恰是显示了羞耻。“贼”与“脸”是对立的。“贼”是一种羞耻，而“脸”在堡人看来是活人的招牌，是获得身份的标志，谁失去了它，谁就失去了说话的资格，也就是失去了话语权。呼天成借了孙布袋的脸，他却获得了一个陈述：“这就是贼!你们还敢偷吗?”堡人的陈述是投向自身的，对自身的解剖暗含着被征服的意向；而呼天成的陈述是指向别人的，对别人的拯救显示了他获得话语权的现实。呼天成的话语就是这样借着别人的脸(踏着别人的人格和尊严)走向成熟的。福柯在论述启蒙思想家的话语时指出：“这种话语为统治权力行使提供了一种处方：权力以符号学为工具，把‘精神(头脑)’当作可供铭写的物体表面；通过控制思想来征服肉体。”〔2〕呼天成当然不是启蒙思想家，但是，他借孙布袋的脸一事无疑给堡人进行了一次生动而深刻的道德启蒙。对堡人来讲，烙在孙布袋脸上、刻在堡人自己心上的“贼”字作为符号还具有咒语的功能，完全征服了自己的大脑，反过来控制了他们的肉体行动：偷盗。
呼天成的惩戒展示后来演化为五花八门的会议：评议会、斗私会、洗手会等等。在会议上，被惩罚者不仅要展示肉体，还要展示灵魂。“窄过道儿”于凤琴就是在斗私会上被众人的喧哗淹死的。众人喧哗具有明确的功利目的，但它并不思考结果。众人喧哗的巨大摧毁力来自于统一的集体空间，没有这种空间，喧哗不可能实现。它像无数锐利的刀刃，细细地割碎了于凤琴的脸面，并从这种仔细的活儿中获得某种释放话语能量的快感。众人喧哗在摧毁“私”、自尊与生命的同时，却建筑了权力话语的基石。一切权力话语都是从众人喧哗中获得力量与满足。呼天成苦心孤诣地营造各种会议，正是采用四两拨千斤的武术机制来建构自己的话语系统。可悲的是，众人喧哗在话语犯罪的快感中沾沾自喜。
“脱”与“写”：在呼天成与秀丫的关系中，叙事在表层中展示的是呼天成通过对《易筋经》的联系，成功地抵制了秀丫性的诱惑，成就了他四十年不倒的辉煌历史，打破了“英雄难过美人关”的经典概括。在个体与理性、性爱与意志的较量中，后者占了上风。呼天成失去的是肉体狂欢，获得的却是宝贵生命。呼天成失去性功能在孙布袋看来是呼天成终于失败了一次。但呼天成在孙布袋的坟旁命令秀丫赤裸裸地躺下，证明自己并没有失败。叙事在深层上表现的是呼天成对性话语的占有。在性话语中，呼天成对秀丫的陈述是：“脱。”这一陈述在叙事中重复多次，它的祈使特征表明了呼天成在性活动中的支配地位。起初，呼天成也有占有秀丫的意愿与行为(在秀丫的脚趾上划“丫”字)，但自从被一种“沙沙沙”的声音和狗吠声干扰后，尤其是练习了易筋经之后，他总是命令秀丫在他面前显露白色的肉体，并不占有。他并不去满足秀丫强烈的生命欲望，不打算将两人的精神之恋转化为肉体交会，而是让她充当了诱惑的象征物，秀丫就是他的“病”，呼天成以练易筋经来抵制性的诱惑，以完成一个“主”的形象。赤裸裸地躺在草床上的秀丫就成了真正的“牺牲”：祭品。
在性话语中，秀丫对呼天成的陈述是：“你来‘写’我呀。”“写”是什么意思吗?“这个‘写’字在平原的乡村是一种诗意的表达，也是一种文化的表达。它有着极其丰富的内涵。‘写’在乡村里是一种形式的升格，是平凡事物的高级说法，是带有图腾意味的。它有‘做’的含义，也有‘请’的含义，还有‘用’和‘拿’的意味。它通常表达的是一种‘严肃’和‘郑重’，是大节大庆大婚大典上的词语，这是民间的一种大雅啊。”〔3〕所以，秀丫的陈述充满了渴望与哀求，同时，它对性爱交会的美好遐想充满了诗情画意，灌注了生命激情。秀丫展示的是真情真爱。而呼天成给予的却是挑逗和冷漠，这正是对秀丫真情至爱的欺骗、亵渎与榨取，可以说，这是一种性爱犯罪，它既是对女性肉体的观看，也是对女性尊严的藐视，更是对性爱的背叛。对呼天成的爱来讲，正如罗纳德·拉因指出的：“爱，不过是暴力的遮羞布而已。”〔4〕在性话语中，爱成为暴力。秀丫的肉体展示成了作为“牺牲”呈给“主”的献礼，对秀丫来说，每次献礼都是一种残酷的肉体折磨、性爱煎熬和精神虐杀。
“鱼”与人：呼天成在抵制性的诱惑上可以凭借自身的毅力来完成，但若想摧毁呼家堡人的某种信念则要艰难得多。小说叙事有两次展示了呼天成驱逐“神”的风姿。第一次是呼天成当众捏死一条小鲤鱼——小娥的魂灵。呼家堡有一个习俗：要给在哑巴河淹死的人招魂。因为在堡人看来，冥冥之中有一个“神”在夺取生命。这种观念占据了呼家堡人部分的精神领域(呼家堡人的精神领域本来就窄小)。刘全为女儿小娥招魂的事震动了全堡，四天招魂的悲壮持续使堡人紧张不已。堡人为小鲤鱼的到来而呼叫，刘全为小鲤鱼的到来而感谢“神”的恩赐。堡人完全忽视了呼天成的眼光。呼天成敏锐地洞察到人们在信奉另一个“神”(主)。在他看来，呼家堡只能有一个神——就是他自己。他要成为呼家堡的神，它就必须在堡人的信念系统中摧毁另外的神。招魂被认为是“迷信”，“迷信”就是迷途之信念，被呼天成称为“邪气”，他说不能让邪气压了正气。正气是什么呢?正气就是呼天成的呼吸。呼天成当众两指一夹，就捏死了小鲤鱼，这无疑是在堡人的精神世界里投放了一颗原子弹，轰毁了他们旧有的信念系统。于是堡人由敬畏鬼神转而敬畏他。在堡人的日常言语中，“天成”开始变为“呼支书”，他开始进入堡人的信念系统，迈向话语主体的讲台。
第二次呢?呼天成的娘入了基督教，信奉上帝。她在临死时的惟一愿望就是按着基督教的葬礼进入天堂。但她这一愿望的实现必须有呼天成的点头。对呼天成来讲，这是一次与异域神的较量。呼天成在母亲面前的让步，就意味着它对上帝的屈服，上帝就高于他，但最终他让母亲进了地下新村，人变成了数字，意味着人死后一律平等。因此，他战胜了基督教的上帝。
呼天成捏死小鲤鱼，是对本土神的驱逐；而让母亲死后进了地下新村，则是对异域神的驱逐。从此，呼家堡人的信念系统中只有一种声音：即是呼天成的声音。至此，呼天成终于完成了作为话语主体的历史。
“活大”与“活小”：呼天成把自己的人生处世之方概括为一个陈述：“人是活小的。”乍一看，这个陈述是“人是活的”和“人是小的”两个次陈述的简单相叠，“活的”和“小的”显示了人的存在状态。很明显，这样的次陈述表明的仅仅是静态的存在。但在“活小”中，“活”召唤着“小”，“小”回应着“活”，“活”是面向“小”的动态存在。这样，“活小”的呼天成才持续拥有充沛盎然的生命真气。“活小”暗示了一个对应物：“活大”。“活小”与“活大”不是相反的，而是相对的；不是断裂的，而是相承的。
首先，“活小”表现在呼天成对自己身份的清醒认识上。他总是说：“我是玩泥蛋的。”“我是农民。”他始终把自己的生命涌动灌注于这块绵羊地——无骨的平原。草只有不离开大地，才会生生不灭，青香四溢；他只有不离开平原，才能不断制造话语，完善一个“主”的形象，成为话语的“主”。“呼家堡绳床”只是一种象征物。呼天成几十年从呼家堡绳床上躺过来，绳床是他的立足之地、栖息之方。他四十年不倒的历史道路上就铺满了生生不灭的草。草自古以来就是最底层人们的象征，也是最贴近大地的人们的象征，草就是“沉默的大多数”(王小波语)。
其次，“活小”表现在内外有别上，即：呼天成对呼家堡以外是“活小”的，对呼家堡的内部是“活大”的。几十年来，呼天成竭其所能，倾其心血，营造了一个极具人情魅力的“人场”，它蕴藏着巨大的潜能。从呼天成的角度来说，他因为“活小”，所以舍得投资，动不动就是几十万。他也不轻易启动“人场”，总是小心谨慎。在撞车事件中，他对手下动用了三个县的警力十分不满。从“人场”来看，“活大”的人面对“活小”的呼天成，可以彻底放弃尔虞我诈的疑虑与猜想，可以坦然揭开在官场空间中由笑脸、礼节等纺织的虚伪面纱，多少显露几许本真的人性，何况“活大”的人有时也需要呼天场启动“人场”。因此，“活大”与“活小”的切合关系滋长了呼天成与“人场”千丝万缕的亲缘姻带。但是在呼家堡内部，他是绝对“活大”的。他绝不容忍“他者”的存在。在呼家堡人的信念系统中，他不允许还有另外的“主”。在现实生活中，他对挑战他的话语的人十分憎恨。正当呼家堡人顶礼膜拜式地庆祝呼天成六十岁生日的时候，刘庭玉宣布：他要离开呼家堡。呼天成先是十分震惊，感到遇上了真正的对手。当刘庭玉根本不向呼天成告别而走时，他变得十分愤怒：这是对他话语权的蔑视，因为刘庭玉不屑与之对话。呼天成的愤怒中隐藏深刻的危机：刘庭玉走掉不要紧，但惧怕众人集体倒戈。所以他在呼家堡的紧急会议上说：这个头谁不能开?!走个把人有啥了不起的?还有谁走?你们谁还想走?!说呀?谁走都行，我现在就批准!谁走报告!〔5〕
一连串的反问句，愤怒威慑溢于言表，但同时也强烈地透露了他内心的恐慌与忧虑。他对异己力量的报复可以说达到了疯狂的程度，狗吠声干扰了他和秀丫的“好事”，他就命人把堡里的狗杀尽。
最后，“活小”表现在具体操作上并不减少“活大”的远景。第一，呼天成认为“活小”方能“活大”；第二，呼天成只是对呼家堡外“活小”，对呼家堡内“活大”；第三，“活大”也好，“活小”也好，它们有一块共同的基石，那就是呼家堡的集体利益，因此，呼天成才尽最大可能地结交“人物”。在饥饿的岁月里，他强送给秋书记五个鸡蛋；在“文革”中，他冒死把被打个半死的秋书记背回家养了一年多。他不仅有一双识人的慧眼，也敢于和善于培养人才，对邱建伟、冯云山、孙全林、范炳臣等青年人，不仅提供上大学的人生良机，同时也在他们晋升时出策出力。他在处事上特别能洞明人情，深谙中国人际的个中三昧。第一次营救县长呼国庆，为市委书记李相义的女儿以捐款的名义弄了一个出国留学指标；第二次营救县委书记呼国庆时，到省城动用了省委组织部、省报、省银行三家权威单位，在省的党报上进行新闻轰炸。两次处事都没有显山露水，可谓羚羊挂角，无迹可求。有时，他显点狡猾精明，对带来猴脑宴的秋公子以借二百万打发；在“文革”中，对红卫兵派系均以支持表态。
“十法则”：呼天成苦心孤诣地不断制造陈述，最后形成的话语系统就是“十法则”。话语以条文的形式被书写，个人话语就以合法的形式进入公共空间，获得了公认的惩戒功能。“十法则”作为话语有两个明显的特征。第一是话语表述的世俗化。在行文上，“十法则”采用了呼家堡人的喜闻乐见的言语形式。呼家堡健身操的名称就是耕作的名称；记工分叫“背靠背”；批评别人叫“脸对脸”；自我检查叫“脱裤子”；轮换干部叫“换衣裳”；选拔干部叫“拔青苗”等等。这些活生生的言语就存在于呼家堡人的生命气息之间，溶入了他们的血液之中。当呼家堡人自觉／不自觉地接受这些表述时，他们同时也就把自身置于话语的光环之内。第二，话语系统具有强烈的规化性。“规化”包含了规范和惩罚两层内涵。首先表现为话语系统对肉体的控制。话语系统中一系列的细则规定人们的起居饮食，如：听晨曲《东方红》起床，做呼家堡健身操，听不同铃声上下班，等等。其目的就是要塑造福柯所说的“既驯顺又能干的肉体”〔6〕。肉体已不是精神之气的灌注之所，单纯地为工作而需要。其次表现为话语系统对精神的控制。这些控制渗透在村规和村干部细则评议法、奖惩法、婚姻法当中。村规中“不许放屁”就意味着与呼家堡利益有背、与大众声音有异的声音不能存在。学习老三篇的政治分要高于劳动分；洗心、醒脑、过思想萝、开帮助会等惩罚条文正是对精神自由的抹杀与掠夺。这种对肉体与精神一起控制的话语系统一旦付诸条文，就标志着一座没有铁栅栏的“监狱”已诞生。在“监狱”中，个人的身体发展、人生爱好、精神自由均被整合进单一的运作模式中。
呼天成四十年不倒的历史，就是制造话语并实践话语的历史。话语制造在小说叙事中表现为作为“主”的种种陈述。在人与他人的关系中，呼天成从借孙布袋脸与植“贼”于呼家堡人心里的同一叙事中，获得应该成为“主”的萌芽，并开始制造陈述(“这就是贼!你们还敢偷吗?”)。在人与自身的关系中，呼天成以超于常人的意志战胜了性欲冲动，但他的“脱”又是对秀丫的“写”的反动与背叛。在人与神的较量中，他两次驱逐神均以神的失败告终，至此，他进入呼家堡人的信念领域，成为话语的“主”。在人与地域文化传统的关系中，“人是活小的”作为陈述结构在他的处事上显示了活生生的功能。最后，他的话语系统以“十法则”的条文被书写，意味着他的话语获得了公认的身份来实践权力功能。
在上述分析中，也许能得到某些有益的启示。有益的启示并不完全在于解决了问题，而在于提出了问题。这个问题就是：话语与权力的关系如何?福柯说：话语即权力，意思是说：成型的话语在自身的范围内具有权力功能。王小波说：权力即话语，说的是：权力总是为自身找一套表述系统(话语)。对他们的陈述，人们总是对“权力”和“话语”两个词特别关注，常常忽视了“即”这个词，其实，“即”标明了“话语”和“权力”的同一性，“话语”与“权力”不过是同一个所指的两个不同能指。于是，在“权力”与“话语”之间存在一种静态关系，也许，这适应成型的话语，具有规化功能的话语。但是，话语形成的过程应成为关注的中心。常使人困惑的是：在话语与权力走向同一之前是否有一个过程?如果有，前话语与准权力之间也是一种同一关系吗?换句话说，话语制造与权力获得是同时进行的吗?这又涉及到另外一个问题：如何给话语划出边界?即：话语形成的标志何在?自然，不可能从呼天成的话语分析中一劳永逸地解答上述问题，找出带有普遍性的规律。不过，可以认定，呼天成话语形成的标志是“十法则”：在“十法则”之前，呼天成制造的是单个陈述。话语就是陈述的积累。当陈述的积累完成一种结构系统时，话语便形成了。在话语形成之前，话语制作者给出的是陈述。从呼天成的话语分析中，可以看出陈述与权力之间的关系是一种互动的关系。当然，话语系统与权力都不是静止的，权力会制造新的陈述，新的话语又会增添新的权力。如果以动态的眼光来看话语与权力的关系就是：权力向话语而“是”；或者说，话语向权力而“是”。用呼天成的话来说就是：权力是“活”话语的；同样，话语是“活”权力的。
如果把呼天成的话语置入中国的历史文本中，不难发现它作为符号的寓意功能。在此无须讨论。但笔者要问的是另外一个问题：如果有两个呼天成，一个呼天成占有话语，整合了呼家堡的肉体和精神，带来了物质的奢侈与豪华；另一个呼天成放逐了话语，给了堡人精神自由的私人空间和公共空间，同时带来了经济萧条与物质贫乏，你会选择哪个呼天成呢?
或许，你会选择第N个呼天成?
注释：
〔1〕〔3〕〔5〕李佩甫：《羊的门》，华夏出版社1999年版，第81、147～148、71页。
〔2〕〔6〕米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京三联书店1999年版，第13、338页。
〔4〕罗洛·梅：《爱与意志》，冯川译，国际文化出版公司1987年版，第1页。