首页 -> 2002年第12期
乌托邦里的性和家
作者：马少华
字体： 【大 中 小】
几个世纪以来，以西方为主流的乌托邦作品，对理想社会进行了繁复的设计和构想。其中与历史发展偶有暗合，当然相离甚远的更多。乌托邦作品对两性制度也多有构建，这也许是比那些乌托邦中的国家政治制度的设计更浪漫、更轻松的设计。这些不同的性关系制度设计，从今天来看，也有着不同的意味。
取消家庭不意味着人的自由
取消家庭是迄今为止最激烈的、走得最远的乌托邦空想。它的源头很早，从古希腊柏拉图的《理想国》，到十九世纪空想社会主义者傅立叶，仍持这种观点。取消家庭是不是性开放，是不是人的性自由呢？
在《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口说：“这些女人应该归这些男人共有，任何人都不得与任何人组成一夫一妻的小家庭。”这是因为小家庭会破坏城邦精神。柏拉图提出：“最好的男人必须与最好的女人尽多地结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起，最好的下一代必须培养成长，最坏的下一代则不予养育；如果品种要保持最高质量的话，除了治理者外，别人不应该知道这些事情的进行过程。否则，护卫者中难免互相争吵闹不团结。”显然，这是政府主持下的“良种论”。这样的“良种论”还有“暗箱操作”的色彩：“我想某些巧妙的抽签办法一定要设计出来，以使合格者在每次求偶的时候，只好怪自己运气不好而不能怪治理者”——说到底还是政府配婚制。以良种论来看待两性关系和实行政府配婚制下，没有什么两性开放的问题，有的只是国家对个人权利的剥夺。
十六世纪意大利人康帕内拉的《太阳城》就继承了这种观念。《太阳城》中的两个角色——招待所管理员和热亚那的航海家（后者即“太阳城”的亲历者和讲述者）有这样一段对话：
管理员：我觉得这一切固然是非常明智非常美好的，但我觉得公妻制度似乎是一个非常棘手的问题。诚然，罗马的圣克里门特说过，根据使徒的教谕，公妻是应该的；他很赞成苏格拉底和柏拉图所宣传的这种公妻主张。然而，“注释”认为这种公妻制度应该理解为妇女为大家服务，而不是大家公有的妻子……
航海家：我对于这个问题了解得不多，但我知道，太阳城的人民的公妻制度虽然涉及性交的问题，但绝不像动物和野兽那样，看见女性就扑上去；而是像我所说的那样，是为了根据一定的制度生产后代。可是我认为他们的这种做法也许是错误的。他们的依据是苏格拉底、柏拉图、迦图和圣克里门特等人的权威学说，但他们对于这些人的思想，正如你所说的那样，也许理解得并不正确。据他们说，圣奥古斯丁也很赞成公有制，但不赞成公妻制，因为这是尼古拉派的异教的邪说。也许太阳城的人民终有一天会废除公妻制的。
从这一段对话看，“公妻制”是国家对人的“性安排”，是生育制度的安排，而不是人自己的性自由。在西方大多数以虚构文本为主要特征的乌托邦作品中，叙述者“不赞成”所述理想国家的某一项制度的情况属少有，足见这种制度并不为作者坦然地视为人的生活理想和美好的东西。取消家庭（或者公妻制）在此后的乌托邦作品中也没有成为主流的制度选择。
在十六世纪英国人莫尔写的《乌托邦》中，有一个著名的婚俗令人惊诧，那就是在选择配偶时，“女方不管是处女抑孀妇，须赤身露体，由一位德高望重已婚老妇人带去到求婚男子前亮相。同样，男方也一丝不挂，由一位小心谨慎的男子陪伴到女方前面”。这固然是为了双方互相看明白了，以免婚后发现对方身体的毛病而后悔，更是因为，在这个国家一旦结婚就不能离婚。因此，这看起来比今天还“开放”的婚俗，是以严谨和保守的婚姻制度为背景的。“除非发生死亡，不致婚姻关系中断。但发生通奸行为或脾气坏到不能相处，则是例外。当男方或女方感到自己感情上受到伤害，议事会就准许其另行择配。被离异一方从此终身受耻辱并过着孤独的生活。”“然而有时夫妇性情不十分融洽，双方又都有可望共同愉快生活的意中人，也可以在互愿的情况下离异后另行婚嫁，当然事先经过议事会批准。只有当议事会成员及他们的夫人对案子作了深入的调查，离婚才能得到批准。”这在当时，已经是很大胆开放和宽容了。但是，这里仍可以看出权力机关对两性生活的绝对支配权。在《乌托邦》中，“破坏夫妇关系的人罚充最苦的奴隶。双方均系已婚，则一双受害者在自愿的情况下可离异，犯有奸行的双方可彼此结合，或可以和自己喜爱的对象结婚”。
十八世纪初出版的法国人维拉斯的《塞瓦兰人的历史》，描写了对犯通奸罪女犯的处罚：“其中两名按法律服刑七年，然后再要服刑多长时间则按他们丈夫的意愿来定。”接着作者描写了一名犯不贞罪的美丽的女犯要被当众剥光衣服接受鞭打的情形，令人不忍，但“这毕竟是法律对一种犯罪行为的裁决，这种罪行在当地人中被认为是重罪之一”。如此保护夫权，显然是两性关系禁锢的表征。
无论是柏拉图的取消家庭，还是早期乌托邦作品中严格地维护家庭，对于个人来说，这些都是国家对性权利的禁锢。
放松性关系也并不意味着人的自由
到了十九世纪，空想社会主义者欧文首先提出了离婚自由的主张。这是乌托邦两性制度史走向自由的一个里程碑。欧文在《以不变的自然法为基础的普遍适用的合理组织法》中为自己的理想社会立法，其中第七条为：“男女两性都应当受到同样的教育，享受同等的权利、优待或人身自由。婚姻决定于自然的互相爱慕。这种爱慕应被正确地理解，不受人为障碍束缚；如果在某些情况下婚姻没有使双方得到幸福，那么妨害解除婚姻关系并使不满意婚姻状况的人遭到不幸的那些法律，就应该加以废除。”他为此还订了离婚条例：“如果结婚十二个月以后，双方发觉彼此情意不投，认为他们的结合很少有希望或完全没有希望带来幸福，那就可以正式声明打算离婚，并在离婚登记簿上注册。不过他们还要同居六个月。过了六个月以后，如果他们仍认为彼此的性格不和，双方都愿意离婚，那就应当在他们以前的离婚登记簿上签名，以完成离婚手续。假如一方反对离婚，则应当要求他们继续同居六个月，以试验他们的感情和性格能否相投，使婚姻幸福。但是在六个月期满以后，如有一方仍坚持离婚，那就应当按照上述手续办理离婚。”
十九世纪法国空想社会主义者傅立叶是主张取消家庭的。他说：“显然，上帝希望依照几何学正确性规律使一切东西都是自由和协调的，而我们则采取了家庭制度。这种制度下，只有专横、虚伪、非正义、不和、压迫。每个家庭里集体利益和个人利益总是矛盾的。”与柏拉图不同的是，傅立叶取消家庭的观点是从个体的欲望和自由出发的。他把社会的最小组织由高级到低级分为荣誉小组或行会、友谊小组、爱情小组、家庭小组或亲属小组四种，认为“家庭小组依靠物质的或强制性的联系，而不是基于情欲的、可以任意解散的自由结合”。“任何强制都会产生虚伪，由于既不自由又不能解散的家庭小组的影响，就必然会产生虚伪。因此，再没有比家庭小组占支配地位的文明社会和宗法社会更虚伪的了。”“在和谐制度下，第四小组只有在被其他三个小组所吸收，并依照其他三个小组的精神而活动的条件下，才能积极发挥作用。”显然，这是要以其他社会组织来取代家庭的观点。
这种以自由之名来取代家庭的观点很值得玩味，其中有着深刻的悖论。以封建宗法色彩形成的家庭、家族、亲属圈，的确对个人自由是一种外在的约束。为了挣脱这种束缚而融入集体——其他的社会组织，集体生活，不仅是理论上，而且也是人类实际历史生活中自然发生的选择。但是，集体生活，难道不同样是对个体自由的一种束缚吗？反过来看，二十世纪两部著名的“反乌托邦小说”中恰恰是没有家庭的，一部是奥威尔的《1984》，一部是赫胥黎的《美丽新世界》——尽管前者是禁欲的社会，而后者则是性泛滥的社会。这两部反乌托邦小说都是描写社会控制，描写人的自由被剥夺的状态。家庭的取消在这里很耐人寻味，因为家庭恰是个人自由的堡垒，没有家庭的个人直接暴露在国家强力之下，只有孤独，无处容身。
傅立叶的法郎吉协作制度是建立在人的“十二种基本情欲”之上的，因此在男女之欲上也比较宽容。比如在劳动中“安排各小组的联婚，即由于这农作物组合而产生的男子小组与妇女小组的会见，必须特别热心。小组联婚的思想很有趣，一语双关。但是这种会见出于热爱劳动，十分规矩，而且大有裨益”。可惜傅立叶只言欲望而不涉情感。他在男女关系的实际问题上，立场比欧文保守得多。他在一篇批评欧文派的论文中说：“恋爱关系制度所能容忍的变动，只有在政府、僧侣、父辈和丈夫需要这种变动之后才能发生。”他完全否定了在婚姻问题上男女平等的权利。
说到底，傅立叶自己是矛盾的。从他的基本理论“十二种基本情欲”来看，他是主张对物欲宽容，持一种功利的观点而非道德观点的。比如他就对文明制度下女性贞洁的价值进行了嘲讽。但是对上帝的信仰却使他又不能把支配自己的权利交给人自己。他的宗教观和他的功利主义在这一点上奇妙地契合了：那就是，人，只是对象，而不是主体。人是被利用的，而不是自由的。他曾明确表示在“和谐制度”的初期是不应该有恋爱自由的，这不仅是由于“首先存在着一种障碍，即必须在全球坚决加以根除的梅毒，其次是习惯的政治障碍，但是更大的阻力，则是只要让恋爱稍微享受一些自由的地方就立刻会产生秘密的集体纵欲。恋爱上的放纵与恋爱谢利叶（傅立叶设计的一种生产组织单位）之间的关系，就像毛毛虫与蝴蝶的关系一样，它会摧残情欲谢利叶的一切劳动属性和一切值得尊敬的特点”。
这怎么理解呢？原来，两性情欲在他那里本来就是作为“引力”来促进劳动生产的，但完全的自由恋爱和情欲的放纵，会使“引力”消失，这个目的也就达不到了。傅立叶看待两性情感的眼光是有功利色彩的。他说：“爱情，它能对劳动提供强大而有效的推动力，在形成爱情谢利叶及恋爱自由和平衡的组织时可以看到，不到两年时间产量即增长百分之五十。我曾说过，这种产量最初将比我们现在的产量增加三倍，而在恋爱自由获得平衡的情况下，会增加五倍。但是，大家都知道，自由地享受这种情欲将是半个世纪以后的事，在此之前，这种享受将仍然处于犯罪的地位。”
这时候我们应该想到，傅立叶自己就是他的理想社会的立法者，正是他自己使恋爱自由成为“犯罪的地位”的，而他完全可以对自由恋爱作无罪判决。他既展现了恋爱促进生产成倍发展的美好前景，又不判断自由恋爱无罪，这是为什么呢？因为得偿所愿的恋爱自由，会因走到“终点”而失去“引力”。傅立叶反对家庭，却利用集体生活中的爱情，这样的爱情也会是由于没有“终点”而永远保持“引力”。想一想那些集体生活、集体劳动中的男女，由于有了爱情的引力而更加出色地学习和工作，也是很美的一件事；但是想到这样的美，只是“立法者”为了“国民经济发展”而进行的设计，便会立刻兴味索然。
由傅立叶我想到了赫胥黎的反乌托邦小说《美丽新世界》。在这部描写反乌托邦社会的书里，男女之间的性关系是极为自由的，可以说没有婚姻制度，人处于滥交状态。但是，人自己在这个社会中只是被欲望利用的对象，而不是主体，性自由是被作为人们服从国家权威的一种报偿。因此，无论是性的约束还是性的开放，都不能作为人的自由的一种表征。
自由的性与家庭
十九世纪的乌托邦小说，如英国莫里斯的《乌有乡消息》、美国贝拉米的《回顾》都没有描写家庭的消亡，而是写了独立于集体生活的更自由、更幸福的家庭生活。这不仅是对取消家庭这一种早期乌托邦思想的反拨，也是对十九世纪傅立叶等人在性与家庭方面的国家功利思想的反拨。
《乌有乡消息》的第九章《关于爱情》，与其说是阐述这个理想社会的婚姻制度，不过说是交代了这个理想社会人们对于两性关系的生活态度，因为关于制度的明确表述很少，以至让人疑心没有制度。小说写了一对重新合好的青年男女迪克和克拉娜。他们的故事，由男青年迪克的曾祖老哈蒙德来讲述。这位老人也是这个理想社会的主要介绍者和讲述人。这个理想社会就是通过他与来访者之间的问答形式展开的。
“‘全部的事实是这样的，’老哈蒙德说，‘这是一个很短的故事：他们第一次同居两年，两人当时都很年轻，后来她以为自己爱上了另一个男人，于是她离开了可怜的迪克。我说可怜的迪克，是因为他没有找到别的女人。可是这种情况持续得并不很长久，只不过一年左右的时间。后来她跑来找我。她问我，迪克情形怎么样，他快活不快活等等……’”于是，老人把他们俩重新引到一起。
来访者问：“你无疑地愿意使他们上离婚法庭，可是我猜想离婚法庭总要时常处理这类事情吧。”
这就涉及到制度了——
老哈蒙德答：“你的猜想是毫无根据的。我知道以往曾经有过离婚法庭之类的丧心病狂的玩艺儿，可是你想想看，上这种法庭去处理案件全是有关财产纠纷的事情。我想，亲爱的客人，虽然你来自另一个星球，可是你只要看一看我们世界的外表，也就会知道，关于私有财产的纠纷不可能在我们时代里继续下去。”
下面，又是涉及人的生活态度的阐述：对两性分离的宽容。
老哈蒙德说：“……如果那些心存永不分离的人终究必须分离的话，那么他们就分离吧。当男女结合的现实基础不存在的时候，提出任何结合的借口都是没有必要的。对于那些自知不可能有永久不变的感情的人，我们也不会勉强他们去表白一种他们所不能真正体验到的感情。这样，以金钱去购买淫欲的丑事既不可能存在下去，那么也不再有需要了。……我们并没有设立什么法庭去强制执行关于男女爱情或感情的契约……我们并没有制订出一套舆论的准则去取代这种法庭。这种舆论的准则如果存在的话，也许会和法庭一样地专制、不合理。”
从这些对话看，是不是近乎没有“婚姻制度”？与此相应的是，在《乌有乡消息》描写的理想社会里，没有国家，没有政府，甚至没有政治，它完全放弃经济增长和技术进步的目标，因此也不可能出现在人的两性关系制度中的国家功利——傅立叶所说的生产力动机。一叶小舟，浮家泛宅——贯穿小说始终的这样一个细节，成为这个理想社会自由的两性制度和自由家庭的一个象征。
中国第一部可与西方乌托邦作品相比的乌托邦著作——康有为的《大同书》，似乎直接继承了《理想国》、《太阳城》取消家庭的传统，讲“去家界为天民”，讲公养、公恤，而没有与《理想国》、《太阳城》之后西方的几个世纪的乌托邦作品所主张的维护家庭的主流思想接轨。他主张，“男女听立交好之约，量定限期，不得为夫妇”，“不得为终身之约”，“婚姻期限，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许期续约”。这实际上也是取消传统婚姻制度，而改为短期的性伴侣关系，也是从人的独立自由的角度着眼的，没有傅立叶的社会功利色彩。《大同书》的雏形文本《实理公法全书》的“夫妇门”更是说：“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚”——更是彻底的自由。
康有为取消家庭，当然着眼于“大同”，因为家庭是与私有制的起源相联系的。但是，他的取消家庭学说，有对中国的国情的特殊考虑，着眼于对中国宗族制度的批判：“中国人以族姓之固结，故同姓则亲之，异姓则疏之；同姓则相收，异姓则不恤。于是两姓相斗，两姓相仇，习于一统之旧，则不知有国而惟知有姓……故自宗族而外，捐舍之举，为一县者寡矣，为一省者尤寡矣。至于捐巨金以为一国之学院、医院、贫病院、孤老院者，无闻矣。故其流弊，以一国而分为万千亿国……故四万万手足不能相助，致以大地第一大国至于寡弱。”
显然，这一番议论，已非西方乌托邦著作一般对理想社会的思考，而是在对近年以来中西强弱异势的现实比较中，对中国传统文化和传统社会结构的沉痛反思。与其说他要去掉的是“小家”，不如说他真正要取消的是“大家”——宗族。尽管他在《大同书》里提出了“去国界合大地”、“去家界成天民”的宏远目标，但在这里，“去家界”的直接目标，却是为了成强国。这才是他那一代人面对的真实的历史使命，也是柏拉图以来几个世纪的西方乌托邦作品体系中都没有的思虑。
中国另一位乌托邦作者张竞生1925年所作《美的社会组织法》，明言取消婚姻制度，而采取“情人制”。他主要是从两性的独立自由，特别是女性独立自由，女性地位提高甚至“新女性中心主义”的角度来阐述这种观点的：“例如法律大纲上规定男女以情爱结合即是夫妻，则凡以情爱结合者，不论他是久的，暂的，公开的，秘密的，一夫一妻的，多夫多妻的，凡在他们相互承认的结合期内，则就承认其为夫妻。”
这等于把现代婚姻法的“意思自治”原则发挥到极致。与此相应，国家和社会对个人婚姻的“权力”，缩减到“承认”。这一点其实是符合法理的。婚姻法是民法，而民法规范的民事关系就是“意思自治”的。在2001年全国人大为修订婚姻法征集人民意见时，有些学者就提出，婚姻法不应该规定太多的实体性内容（比如中南财经政法大学的乔新生教授）；婚姻双方要求于政府的，只是承认，而非批准（比如中国人民大学潘绥铭教授）。但张竞生还是未免太超前了。
《美的社会组织法》这样充满激情地写道：“情人制之下，社会如蝶一般狂，蜂一般咕啜有趣，蚊群一般冲动，蚁国一般钻研，人尽夫也，而实无夫之名；人尽妻也，但又无妻之实。名义上，一切皆是朋友；事实上，彼此准是情人。这样的一年复一年继续下去埋葬于情海之中，混然与情爱两相忘，这是一些达情者所乐为的。”
这真是一个情爱的乌托邦，情种们的乐土。实际上，张竞生的整部《美的社会组织法》都是非常浪漫、具有个人性格化色彩的。
夹缠不清的国与家
十九世纪中期法国人卡贝的《伊加利亚旅行记》虽然是主张公开自由地选择配偶，但是他的国家主义观念还是使他忍不住在涉及人的情感关系的领域导入了国家利益和国家控制。他的批评者卢卡斯说：“卡贝简直把男女之间的婚姻看作是繁殖兔子一样。有一个常设的专门委员会专门研究下列问题的解决办法：‘怎样使人达到完善？’他们终于得出结论，那就是：种族之间的杂交能提高人种的素质。因此‘政府不倦地关心并组织尽可能多的混合婚姻，让淡黄头发和黑头发的男女结合起来……’”“卡贝所推行的男女强制结合的办法使他陷于很体面的处境。”卢卡斯是在十九世纪末期批评十九世纪四十年代的一种乌托邦婚姻观，他的正义感和自由感都是明确的，他们都不知道二十世纪四十年代纳粹德国的法西斯主义，也是这样一种强健种族的婚姻观。
值得注意的是，无论是康有为还是张竞生，当他们各自提出“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚”和“男女以情爱结合即是夫妻”的“情人制”时，都是出于个人自由本位的思维，而不是柏拉图的国家本位，但当他们提出看似相同的“杂婚之法”、外婚制时，却都有不同程度的“强种”动机。这在十九世纪的中国，是一种国家动机，它与傅利叶和卡贝在家庭观念中的国家思维、国家支配，具有相似性。这既反映出他们作为近现代中国乌托邦创作者所承受的西方乌托邦思想传统本身具有不同时代的矛盾，但也反映出，作为身在积贫积弱、备受西方列强欺凌的近现代中国的乌托邦作家，虽在飘渺的大同梦中，也难免心系自己民族的命运。
康有为“杂婚之法”见于《大同书》丁部“去种界同人类”：“地既迁矣，则与黄人白人杂居，于是创奖励杂婚之格。凡有男子能与棕黑人女子交，女子能与棕黑人男子交者，予以仁人徽章。异其礼貌，则杂婚者众而人种易变矣。徽章名曰‘改良人种’。”在这里，奖励的主体当然是国家。
张竞生的“外婚制”，主张中国男女嫁出去、娶进来，中外通婚：“俄人性质刚强正足以补我族文弱的短失，吸收冒险、神秘与宏大的性格，同时我人给与伊们温柔优容的心情，会见亚洲人的亚洲定是这些中俄混合人种的天下。”同时，他还主张与欧人通婚，与日人通婚：“我们男子不得已时也可娶印度、黑族及南洋、澳洲群岛的妇女。我们不仅要高攀与白人通婚，并且要低就这些人，横竖我们女子不嫁后头这些人就是了。”显然，张竞生的外婚制不仅有“强种”的功利目的，而且不掩饰对人种优劣的看法，这与他在性关系上个人自由的思想实际上是矛盾的。
在乌托邦作品中，与取消家庭的极端方案相反的另一种方案，就是超大规模家族的组建。十九世纪德国社会主义者魏特林的《现实的人类与理想的人类》一书的第三章为《人类大家庭联盟宪章》，其中“家庭组织系统”条下这样写道：
家庭组织系统由处于家长监督下的家庭组成，由大约一千个家庭组成一个家庭联合，并选举一个联合领导机构。每十个家庭联合建立一个家庭区，并像前者一样共同选举，或者由联合领导人选举一个区领导机构。每个区领导机构选举一名代表参加大家庭联盟的代表大会。代表大会选举作为大家庭联盟的最高立法机构的议会。
这样，国家政权实际上是由家庭作为基础和纽带形成的。这与现代社会以个人为主体，社会“原子化”形成的权利格局有很大差异。如此，是加强了个人的权利和自由呢，还是减损了个人的权利自由？
应该说，这样的家庭联盟与以血缘关系为纽带的原始大家族没有本质区别。但是，相对于现代社会渺小的、原子化的个人在国家面前的无权感和实际上的无权状态而言，这样由家庭联盟形成的国家政治，的确给个人的政治权利的实现提供了一个中介。然而，这样的超大规模的家庭，以这样的政治目的联合起来的家庭，本身已经完全融入国家肌体，失去了“我想有个家”的那种温暖的个人感觉，恐怕已不再是情感意义上的家了。
欧文的理想社会设计则是明确把取消小家庭和建立超大规模家庭结合在一起的。他在《新道德世界书》中写道：“彼此独立的利益和拥有私有财产的单个的家庭组织，就是现在无理性的社会制度的主要组成部分。应当把他们同整个制度一起消灭。取代它们的，应当是有科学根据的协作社，由男女老幼按照一定的数量比例组成，人数从四五百人到二千人。这种公社将形成统一的大家庭，每个成员各尽所能，彼此团结互助，而公社与公社之间也用同样方式彼此往来。大概，最好根据各地不同条件，先由三四百或五百人组成这种协作社，同时应该建立和采取一套在完全实现后能够组成一个包括二千或三千人的联合家庭。这种联合家庭是全新的人类社会组织的细胞。”这种取消家庭，把个人直接融入更高一层社会组织的设计，仍然会使人失去“我想有个家”的第一重温暖。
对家庭的改造其实并不比对国家的改造更容易。而对社会理想的展望，却难免始于家庭。几个世纪以来的乌托邦作品，从取消家庭到维护家庭，又从维护家庭到取消家庭，从小家庭到超大家庭，从超大家庭到情人制的家庭，翻来覆去，各种花样，可是，一百多年来，国家闹得天翻地覆、沧海桑田，但家庭的形式几乎纹丝没动。这是耐人寻味的。
人们在对家庭制度的颠覆中寻求公平的理想，也在对家庭制度的维护中寻求安定的理想。同样，人们在性关系的创制中寻求个人自由的理想，也在性关系的幻想中寻求种族的强盛。人类所要的，就是这么多，也就是这么矛盾。与这些幻想的境界相比，人们的历史选择则要保守得多。