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中西思维层次之差异及其影响
作者：张远山
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自从二十世纪二十年代索绪尔的《普通语言学教程》经他的两个学生从听课笔记整理出版以后，“当代语言学中的许多研究方向所共有的关键词语，不是源出《普通语言学教程》的是很稀少的”〔1〕。其中最著名也最通行的就是他的七组对比性术语，本文所涉及的“能指”与“所指”，又是其中影响最大流传最广的一组。
索绪尔“用所指和能指分别代表概念和音响形象”〔2〕。“能指”术语的提出确实是革命性的，但“所指”术语的提出却是功过参半。一方面，索绪尔开创性地指出，所指不仅仅是静态的辞典“意义”，它还包括动态的使用“价值”。比如，同义词的不同使用范围就显示它们“各有自己的价值”。索绪尔的所指理论显然受了语言哲学的创始人弗雷格所说“一个词语只有在语境中才有意义”〔3〕的直接影响，然后又进一步影响了维特根斯坦（“语言的意义就是它的使用”〔4〕），并成为结构主义语义学批评的远祖。但另一方面，无论是“意义”还是“价值”，都只涉及所指所代替的概念的一部分——内涵，而丝毫没有顾及概念的另一部分——外延，即与语言对应的存在基础。
如果索绪尔的所指自始至终指的是内涵，我们除了批评他抽去了思维的物质基础以外，还不得不承认他的体系的完整性和片面的深刻性，但问题在于混乱从索绪尔自己已经开始，而且愈演愈烈。现在，无论是西方还是中国学术界，凡是使用“所指”这一术语的学者，都是忽而用它指“意义”或“内涵”，忽而用它指“外延”或“对象”；少数较清醒的学者虽然有意识地用括弧特地说明他笔下的“所指”究竟是“意义”还是“对象”，但还是略一疏神又出了差错，使学术研究失去了严肃性和明晰性。更重要的是，使西方新生的语言哲学由于方法论的不完备走进了死胡同。最著名的例子莫过于伯特兰·罗素关于“当今法国国王”以及“飞马”、“金山”的研究〔5〕。罗素认为，既然实行共和制的“当今法国”已没有国王，正如世上不存在会飞的马和纯金的山一样，因此上述词语都没有“所指”（即对象），因此它们“没有意义”。然而，如果索绪尔听说世界上居然存在“没有所指（远山按：此处指意义）的能指”，肯定会大吃一惊。因为他曾正确地指出：“能指与所指就像一张纸的两面，只能在理论上而不能在事实上截然分开。”如果“飞马”和“金山”毫无意义，不仅索绪尔的整个理论体系会立刻崩溃，而且迄今为止的所有神话、小说乃至一切艺术都变得毫无“意义”了。这样一来，数千年的人类文化积累也就所剩无几了。
罗素自己显然也被这个“无意义”论吓坏了，于是他炮制了一套所谓的“摹状词理论”〔6〕，使这个“无意义论”具有逻辑上甚至哲学上的力量，结果竟然轰动一时。但罗素大概并没有意识到，引起轰动的并不是“无意义论”，而是他为同样苦恼于“所指”混乱的学术界同行提供了一种绕开“所指”术语的尽管笨拙却不易看出其似是而非的方法，于是哲学界和理论界很快又陷入换汤不换药的新的混乱。
一
其实，从索绪尔到罗素的错误是其来有自的，表面上看索绪尔忽视外延，罗素重视外延，前者似乎是唯心主义，后者似乎是唯物主义，但两者的共同之处即重视“能指”却充分显示出西方哲学传统的根本立足点。这个立足点被德里达称为“逻各斯－语言中心主义”，我却愿意把它更直截地称为“能指主义”。
众所周知，西方文明的源头有二：希腊哲学－数学传统和希伯来宗教－律法传统。希腊第一位大哲学家是发现勾股弦定理的大数学家毕达哥拉斯，他认为是“数创造了整个宇宙”。而数是一切人类符号中最能指化的符号，数是内涵和外延最抽象化的。希腊大哲学家柏拉图（加上“依附”于他的苏格拉底）认为世间一切事物是从“理念”即“纯能指”中派生出来的〔7〕。西方最后一位古典型的大哲学家黑格尔则觉得“理念”还不够抽象和唬人，他称之为“绝对理念”，但在另一处又泄露天机：“所谓绝对，除了指抽象以外，别无他意。”〔8〕柏拉图的最后一位信徒海德格尔则把他的世界图式概括得更简洁：“本质先于存在。”一方面用来反对萨特的“存在先于本质”，更重要的是用来反对唯物主义的存在本体论，以便推销他所谓的“基本本体论”〔9〕，也就是说，能指比事物更基本，所以他荒谬地认为“语言是存在的家”。
如果说哲学过于高高在上，还不足以深入人心，那么让我们像马丁·路德一样“回到《圣经》”，看看希伯来智慧描绘的世界图式究竟如何。《旧约》第一篇《创世纪》开宗明义：“上帝说，要有光，于是就有了光……”上帝说出一个词，立刻就出现这个词的对象或曰对应物（逻辑学谓之“外延”）；上帝说出一切词，于是便有了一切物。先有词，后有物，就这么简单！必须指出，创世神话的思维方式就是创造或接受该创世神话的民族最基本的思维方式，借用海德格尔的表达法，创世神话就是思维的“基本原型”。更何况，经由基督教会的长时间强力传播，任何一个民族的民众都比不上基督教世界的大众更熟悉本地区主要宗教的“圣经”及其创世神话。
不过且慢，两大源头尚未合流。我们甚至还没有提及希腊哲学的集大成者亚里士多德。许多人被亚氏的“我爱吾师，我更爱真理”所迷惑，并因为亚氏博大的体系中多得可以堆成山的芝麻绿豆的相异点，而忽视了隐没其中的“小西瓜”，即亚氏从乃师柏拉图那里继承的理念观，也就是《形而上学》中被他改头换面过的所谓事物产生的第一个原因——“形式因”。而他的形式逻辑更是彻头彻尾的能指主义大本营，直到今天，西方数学界与哲学界还在为数学和逻辑谁比谁更“基本”而争论不休。柏拉图犹如“床”的理念，亚里士多德犹如一个勤快的木匠，他为世界制作了各种各样的“床”，舒舒服服躺在“床”上的人当然更感激后者，就像孔教治国的中国人说“两千年国学皆荀学”〔10〕一样。当然，由于思维传统截然相反，荀子既不敢、也不会、更不必宣布对孔子的“独立”，后学也不可能数典忘祖。
随着征服希腊和以色列，罗马开始扮演西方文化两大源头证婚人和接生婆的角色，雅典娜充当了“新娘”，耶稣则成了“新郎”。在“上帝说……”的神话中，最让希腊“新娘”不满的莫过于在先于物的词之先，还有一个上帝，于是“四福音”中最代表基督教而最少犹太教影响的《约翰福音》的作者开宗明义地为希伯来“新郎”进行了“整容”：宇宙被造以前，词（或译“逻各斯”和“道”）已经存在。词与上帝同在，词就是上帝。也许有必要说明，四部福音书都是用希腊文而非希伯来文写成的，除《约翰福音》以外的另外三部福音书因为取材、结构、观点大致相同，可联系起来对照观看而被称为“对观福音书”。以上引用正是《约翰福音》开头的几句，可谓字字千金，当然后面还有一句不可掉以轻心：于是词（常译为“道”）成了肉身，即词化身为耶稣；而雅典娜的处女之身是从宙斯的脑袋即思想中诞生的，这真是门当户对的好姻缘，于是雅典“新娘”与希伯来“新郎”交拜天地，而且坐“床”（柏拉图师徒之“床”）喜——产生了基督教文化。
但《约翰福音》因为迁就希腊哲学而替基督教神学留下了一个犹太教原本没有的难题：犹太教的上帝先于词语，无须用后起的语言证明；基督教的上帝等同于词语，就必须用语言加以证明。而且证明上帝的本体存在的同时，还必须证明词语创造了一切，因为上帝创造了一切。这就是中世纪经院哲学的全部工作。无论托马斯·阿奎那们的努力是否成功，“词先于物”或“本质先于存在”的能指主义实际上就成了基督教信仰的真正内容。这种信仰无论是被称为“实在论”、“观念论”、“本质主义”，还是被称为柏拉图主义或托马斯主义，它总是西方世界最基本的文化图式和思维模式，甚至他们的对立面也无一不是能指主义者。比如笛卡尔和莱布尼茨都是大数学家，而斯宾诺莎用几何方法来证明哲学命题，帕斯卡尔则说“人是能思维的芦苇”。近代哲学之父笛卡尔的名言“我思故我在”，同样是思维先于存在的翻版。而关于“思维”与“语言”的关系，大部分西方哲学家都重复过恩格斯的话：“一切思维都是语言的思维。”马克思则说：“一种思维如果不能用数学来表达，就缺乏真理性。”
西方人根本不能理解中国人和东方人的非语言思维，所以在他们看来，一切中国思想都是“东方神秘主义”的产物，当维特根斯坦说出一句在中国妇孺皆知的普通常识“对于不可言说的东西，我们只能沉默”〔11〕时，西方人被震惊了。因为在他们眼里，语言就像上帝一样是全知全能的，世上根本不存在不能被语言以及数学精确表述的东西，更不能设想这种东西还能被人用“非（形式化的）语言”来进行思维。
这种对语言和能指的高度信任和崇拜，直接导致了西方人精神生活方面的告解（即忏悔）传统、社会制度方面的法律传统以及知识艺术领域的辩论传统。告解不仅包括用语言进行忏悔，即用语言抵消一个罪恶的念头甚至赎解一项未被发现的罪行；也包括手按《圣经》以上帝的名义用语言进行起誓。可见语言的力量之大。而一旦新教取消了告解，西方人的精神顿时面临崩溃，于是需要导致发明，精神分析医生及时代替了忏悔神甫的角色，告解传统的暂时中断和精神分析不尽人意的替代所造成的文化内伤，虽经两次世纪大战的灾难性发泄，仍可断言其内在驱力至今尚未完全释放尽净。对西方人来说，非理性就是非语言。
西方法律制度最典型地反映了西方人对语言的高度崇拜。首先，从摩西十诫到查士丁尼的罗马法直到现代法律，什么无罪，什么有罪及其量刑尺度，都事无巨细地用语言做了数学般精确的规定，一项骇人听闻的罪行只要“法”无明载就可以逍遥“法”外，起诉律师必须做到真正的“师”出有“名”。更令中国人奇怪的是，即便被告坦承罪行，起诉人还是必须不厌其烦地做他的逻辑证明题，严密论证指控的证据。而最富戏剧性的是，一旦辩护律师指出指控者的论证“有漏洞、不严密”，并用“更严密”的哪怕是一目了然的歪理论证出被告并没有法律条文事先“预设”的那种罪责，被告就可以“无罪释放”（哪怕法官本人认定他有罪）。
语言崇拜在这里体现为两个方面，一是对法律条文本身之神圣性的无条件崇拜，二是对辩护人的语言中的“真理性”（或称“融贯性”即所谓“无懈可击”）保持充分的尊重，这种尊重的心理动因可以表述为：“如果我是对的，我为什么辩论不过他？”因此所谓“胜诉”首先是语言上的胜利而非事实上的清白（但西方思维认定两者是一非二），法官本人可以在内心对被告是否有罪进行道德评判，但法官所代表的司法体系却必须坚信：谁的语言无懈可击，谁就与上帝同在。因为《圣经》告诉人们，“语言就是上帝！”最使人费解的莫过于当辩护律师“败诉”也就是语言上败北以后，法庭必须以无限耐心来说服和期待被告用语言明确认可所有的指控细节。东方文化中的小人可能会觉得西方被告不利用这种制度而轻易认罪是犯傻，殊不知这种判断是出于看人挑担不吃力的潇洒和隔岸观火式的轻率：没有终极信仰的中国人撒个弥天大谎也不会有太大的宗教性焦虑，更不用说发假誓、赌假咒，因为中国人对语言的“力量”根本不在乎；但这正如一个西方人违背孝悌纲常也不会有太大的宗教性焦虑一样，因为这不是他们的文化核心。但任何一个西方人都无可避免地是一个程度不等的语言崇拜者，作为被告，他惟一渴望的机会不是迫使法庭无限期休庭，而是在下一次上诉时另外请一位辩才无碍的律师为他赢得上帝（即语言）的赦免。
法庭上起诉人和辩护人的舌战在知识领域就表现为“辩证”传统，即通过双方的辩论来对某个命题进行证实或证伪。这个传统源于西方哲学之父苏格拉底在雅典街头几十年如一日地逮着人就“辩”就“证”。“辩证”首先是一种方法论，与后世作为认识论的“辩证法”既相关又相异。辩证总是从一个语言命题或语言预设开始，也就是从词到词或从词到物的推论与演绎。这种方法被苏格拉底的徒孙亚里士多德归纳成形式逻辑，而形式逻辑是一切西方科学思维和学术思维的基本模型，两者共同的最高典范是欧几里得的《几何原本》和柏拉图的《对话录》（这些哲学戏剧中的主角正是苏格拉底）。能指思维是一种抽象思维，它最大的特点是形式化和严格遵循思维规则。纯能指思维是一种非自然的思维，但详细研究能指思维不是本文的任务。总之辩证思维和能指思维实际上是西方人眼中真正“有思想”的思维，它能带来有价值的“观点”；如果非形式化、非能指化的思维也算思维的话，充其量只是偶尔提供一些“无意义”的“意见”和“看法”罢了（参见柏拉图《理想国》）。前者是普遍的必然真理，后者是个别的偶然感触。这种传统对艺术的态度和影响基本上是消极的。一方面从柏拉图把诗人逐出理想国到黑格尔宣告艺术必然消亡，以及罗素式的认为虚构（即没有真实对应物）的作品“没有（哲学）意义”，另一方面西方人之所以认为戏剧是最伟大的文学样式，是因为戏剧中的对话（即辩证）因素决定了思维方式上的必然选择；更重要的是没有一个西方哲学家反对音乐艺术，反而一致认为音乐是最高的艺术，根本原因还是因为音乐是艺术中最抽象的、惟一可以称之为能指艺术的门类。事实上西方复调音乐迥异于其他民族的单调音乐，西方复调音乐几乎是一篇篇经过严密论证和演绎的科学论文，主题乐句相当于命题，全曲的变奏相当于论证和演绎过程，对比主题则相当于辩论对手。无论是变奏曲、回旋曲还是最典型的巴赫赋格曲，都是高度形式化乃至逻辑化的。
综上所述，西方世界对语言高度信任的能指主义语言观（即世界观）及其思维方式几乎必然会导致西方文明的一切，但所得必有所失（这是一句永远有效的老生常谈，但常谈者未必真正弄清何得何失），即便得失未必相互抵消。
二
在开始讨论中国传统思维的基本原型之前，必须先补充一个语言学术语，那就是西方思维和索绪尔所忽视的、语言的唯物主义基础：“受指”。因为真正与能指构成对应的是“受指”（即对象），而非“所指”（即意义）。能指和受指，实际上正是中国传统学术所熟稔的“名”与“实”。能指与受指的结合产生了语言的所指，两个来源构成了所指的两个相关成分，来源于能指的是“客观所指”即“义指”（固化为词典释义），来源于“受指”的是“主观所指”即“意指”（体现在每一次稍异于词典释义的具体使用），它们的先后关系是“能指→（义指→意指）→受指”。这可以用《周易》八卦中的“离（）”卦来表示，上阳爻代表能指，中阴爻代表部分所指，初阳爻代表受指。但正如中国人把最下的初爻作为第一爻那样，中国人的思维方向正好与西方人相反，即：“受指→（意指→义指）→能指”。令人吃惊的是，不仅中西思维向度是相反的，而且两者都忽视了各自四维系列中的后两维。按照马克思的存在决定思维的观点，语言形态（能指化的拼音文字和受指化的象形文字）作为思维和精神的物化存在，显然决定了文明的走向和取舍。让我们从同样的角度看看中国文明走向“受指主义”轨道的过程。
中国文明的源头也有二：代表长江流域荆楚文化的道家传统和代表黄河流域中原文化的儒家传统。道家的、同时也是中国的第一位大思想家（有别于西方意义的哲学家）老子在他的著作《道德经》中不遗余力地否定语言的终极表达功能，而实际上对他来说，即便语言能够理想地表达也是无谓的（注意“无谓”即“没有意义”在中国语境中的释义），因为他的“道”根本就不是能指的“道”（语言的必然真理），而是受指的“道”（生活的自然道路）。何况语言（即能指）确实不能完美地表达微妙的意念（即主观所指）和精确地“摩状”精微的现实（即受指）。因此《老子》开宗明“意”（而非“义”）的就是“东方神秘主义”的总纲：“道可道，非常道；名可名，非常名。”紧接着的第二句话，他就说明了世界先于语言即物先于词的“宇宙发生论”：“无名，天地之始；有名，万物之母。”他认为世界失去理想状态，才需要语言以及由语言构成的人文制度来使之返璞归真：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”但语言的力量是极其有限的：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。”他告诫人们，对语言完全不能信任，因此对语言的不得已使用更要有限度。他进一步指出，同一物可以有不同的名：“同出而异名。”所以语言的意义不是本质的，而是相对的：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相继。是以圣人处无为之事，行不言之教。”对待语言，最好是不用；如果不得已而用之，他提出“正言若反”原则，就是使此一能指与彼一能指互相抵消：“上德不德”、“无为无不为”、“大音希声”、“大辩若讷”……这类例子在寥寥五千言中举不胜举。他因此否定语言是知识的来源：“知者不言，言者不知。”他最后用反诘的形式作出相当冲虚的判断（这种不武断也完全立基于东方式的怀疑主义）：“名与身孰亲？”答案当然是“身”（受指）高于“名”（能指）。
由于道家从一开始就消极地否定语言，后学除了杨朱式的“不著一字”以外，只能像庄子那样“尽得风流”地把否定推向极端了。庄子认为天下无非是物，不必用名来加以区别：“天地与我并生，万物与我为一。”“物无非此，物无非彼。”用“名”来区别，只会造成“此亦一是非，彼亦一是非”。结论也是反诘式的：“既已为一矣，且得有言乎？”〔12〕于是庄子提出了著名的“寓言”〔13〕原则，即“寓”意（主观所指）于“言”（客观能指），同时得“意”（主观所指）而忘“言”（客观能指）。对语言的高度不信任必然波及将语言神圣化的法律（更注重客观所指即词典释义），所以老子说：“法令滋章，盗贼多有。”庄子说：“圣人（指喋喋不休地用语言教诲他人的人）不死，大盗不止。”而正是这一点也仅仅在这一点上，儒家与道家走上了表面上相反的道路。
但是，对语言的不信任，儒家比道家却更有过之而无不及，这是因为强烈的道德热情和治世使命使儒家比怀疑世俗道德和根本反对治世的道家更不得不经常使用不被信任的语言，语言的不精确性更让他们感到难堪，所以有为的儒家对语言的戒惧反而比无为的道家更深。《论语》中充斥着这种无可奈何：“予欲无言”、“天何言哉”、“敏于事慎于言”、“讷于言敏于行”、“巧言乱德”、“恶利口之覆邦家”、“恶夫佞者”，等等。孔子最著名的语言原则就是“正名”，就是务使“名”（能指）符合“实”（受指）。一旦“实”（受指）不再符合原有的“名”（能指）就必须纠“正”，因此孟子坚称“纣”与“桀”不再是“天子”，而是“独夫”。这就是除道家和名家以外的所有先秦诸子几乎一致同意的“循名以责实”原则和“据实以定名”的补充原则。《春秋》（无论是否孔子作）就典范地实践了这条文化律令。“名实之辨”是儒家的看家本领，它的思维立足点是“实”（受指），用“循名以责实”的方法达到道德教化的目的。因此语言的目标就是“达意”（而非“达义”，“义”是客观能指，“意”则是游离于“义”之左右的难以对付的主观所指），就是“名闻而实喻”、“制名以稽实”〔14〕。儒家否认语言的客观真理性，而要看说话者本人的道德修养，即“道德”（内化于受指肉身）高于“文章”（外化为客观能指，儒家的“文以载道”，所载的不是道家的非语言的自然之道，而是儒家圣贤阐定的经典语义，“仁”最终必须阐定为经“义”）。只要是圣贤的教导，说得再不高明也要尽量体会涵咏，“以意逆志”（孟子）地去“意”会它的“微言大义”：“《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”〔15〕更重要的是，道德具有至高无上的否决性，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听”〔16〕。“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”〔17〕。这种对语言和逻辑的藐视以及道德与专制的蛮横，足以使西方能指主义者震惊得手足无措。儒家的治乱观就是正名观，“一物失称，乱之端也”〔18〕。“治者，政也”；“政者，正也”〔19〕。所谓“政治”，就是正名。所谓“正名”，就是以受指（具体落实为最高统治者及其附属的利益集团）为本体，让能指无条件地为受指服务。正名主义的胜利不在于真正的道德教化，而是运用国家机器的暴力强制“失称”的“形”（即受指）就范于“名”（即能指，此处指圣人之言和法律，但中国的法律由最高受指即帝王的旨义而定，故称为王法，迥异于西方式由逻辑严密推演而出的普世法），这就是荀子及其弟子韩非的“刑（形）名之学”。“名正物定”、“循名实而定是非”、“形名参同”、“周合刑名”〔20〕。法家虽出于儒家，但又认为儒家用圣人的道德教化、“成文化育”〔21〕收效不大，法家比儒家更认定语言的力量有限（这一点受到了道家的极大影响，故大部分法家都有一点道家色彩），为了达到治，就必须借助最高受指即帝王的“力”的原则：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”〔22〕
正统儒家后学对语言的不信任有两点值得注意：一是《礼记·大学》提出的“格物致知”的“受指主义”知识论，即以己度人、以人度物、以物度天；二是《孟子》提出的“以意逆志”的“受指主义”阐释学，这位儒家最大的雄辩家一再强调，“不以辞（能指）害义（所指）”（此处的“义”颇为奥妙，孟子明明要求读经者体会表达者的主观之“意”，为何称为“义”？是误用吗？不是。因为表达者是圣人，其主观之“意”即可上升为天下之公“义”，用后儒张载《西铭》中名言来说，就是“为天地立心”，故圣人的主观之“意”，就成了万民的客观之“义”）、“尽信《书》则不如无《书》”（须知在其他民族眼里，类似于《尚书》这样的古书往往是至高无上的），他甚至为自己的雄辩感到羞愧：“予岂好辩哉？予不得已也。”
事实上，西方人对语言的过度信任和中国儒、道对语言的过度不信任都植根于不自觉的思维偏执。但令人吃惊的是，与儒、道一贯对立的墨家却具有一种高度自觉的科学语言观。《墨子》首篇《尚同》科学地描述了儒道不信任语言的根源，这是儒、道两家并未自觉的，又是西方人根本不了解的语言表达的主观“意”指和语言理解的主观“意”会之间的根本矛盾：“盖其语，天下之人异义（墨子之“义”当作“意”解，下同）。是以一人一义，十人十义，百人百义。”墨家认为，要克服语言交流的这一根本消极性，惟一的办法是“尚（即上，指居高位者）同而不下比”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。道家上同于非语言的“道”，墨子根本不屑一驳；儒家上同于先王和圣人，法家上同于后王即当今天子，墨子认为方向对头，但还不够彻底，因为那样必将使有“力”者成为无条件的有“理”者，因此墨子说：“上同于天子，而不上同于天，则灾犹未失也。”所以必须上同于客观的天之“意”：“天之意者，义之法也。”墨子的“意”、“义”用法几乎与普通用法全都相反，目的是为了把天加以人格化，难怪要遭到普遍信奉无神论或疑神论的其他各派先秦诸子的一致反对。“天”的人格化，谓有“意”；“意”的客观化，谓之“志”。所以《墨子》有《天志》和《明鬼》。墨家可以说是古代世界惟一以科学的清醒有意识地神道设教的特例，更是中国文化中的异数。更进一步，在不放弃受指本位的前提下，墨家后学几乎达到了与西方能指主义相似的思想高度，这就是《墨经》中的逻辑主义（后世谓之“别墨”或“名家”）。但一方面是它本身尚未完全达到纯粹的能指主义，另一方面也是中国的受指主义主流文化没有给墨家以及从别墨发展而出的名家以足够的文化空间，让它充分发展到西方逻辑的形式化程度。儒、道非语言主流文化对墨家和名家的竭力排斥，几乎是异口同声。中国的、同时也是世界上最早最伟大的语言哲学家公孙龙被庄子一言以“毙”之：“能胜人之口，不能服人之心。”〔23〕
由于不相信能指的客观真理性，儒、道两家最典型的思维方式是从物到物或从词到物的非逻辑思维跳跃。比如《礼记·大学》：“古之明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”又如《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”不难发现，在这种超越于逻辑的典型中国式思维中，由前一项到后一项，思维动力来自顶针式的语言惯性，是毫无推理论证过程的“启示”式表达法。这样的思维杂耍在中国典籍中可谓满谷满坑，触目皆是。对这种表达你除了信从和不信从（但一旦不信从则有王法伺候，因此不信从者也只能假装信从），根本不可能对之质疑、与之辩难，因为它根本不讲逻辑，所以也就没有逻辑漏洞。
最典型的思维基本原型当然还是创世神
话：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。天日高一丈，地日厚一丈。如此八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”〔24〕以盘古之生态比附人之生态，这是中国人主观想像而非客观研究世间万物动态规律的思维原型。“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体，为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身为诸虫，因风所感，化为黎氓。”〔25〕以世界之格局比附人之格局，这是中国人主观想像而非客观研究世间万物静态结构的思维原型。两者都严格遵循了“以己度人，以人度物，以物度天”的受指主义原则，而人正是最直接的受指。这种思维方式，常被错误地称为“人本主义”。其实“人本主义”是指以人为最高目的的世界观，而非以人为“万物尺度”的思维方式。真正的人本主义，在研究自然时必须以适合自然的科学世界观为思维方式，这种科学思维方式不仅不妨碍而且真正地有助于把人作为文化发展的最高目的。而儒家中国的伪人本主义，恰恰是在把人与世间万物进行巫术式比附（或曰“天人感应”）的过程中，远离了科学精神，而且最终背离了把人视为最高目的的文明发展总方向。
必须指出，中国的创世神话是世界上独一无二的，几乎所有民族（包括远比古代中国落后的民族）的创世神话都不同程度地强调了语言的重要性，只有中国的创世神话是哑巴的创世，丝毫没有语言的因素。因此，想当然地以为这种受指主义是原始民族的思维共性而加以贬低是缺乏根据的。恰恰相反，正是这种独特的思维方式导致了中华古文明的长期领先于世界。同样，任意拔高古人，认为古代中国尤其是道家思想中充满“辩证法”也是轻率的。因为事实上儒、道两家既不辩也不证，反而在竭力“止辩”（老子“大辩不言”、孔子“恶夫佞者”、孟子“予岂好辩者哉”），更不知道除了“有诗为证”以外如何科学地论证。中医里所谓的“辩证”施治更是一个贻笑大方的讹传，它的正确写法是“辨证”（“证”通“征”或“症”）施治，指分辨身体征象或病理症状，与西方意义的辩证法风马牛不相及。“辩”与“辨”在中国人心目中的地位是截然不同的，中国文人可以你说你的、我说我的大打笔仗，但见面却决不辩论。中国古代以《为××一辩》（这是西方常见的书名）做题目的书一本也没有。直到二十世纪，顾颉刚为他充满辩难的名著使用的题目依然是《古史辨》。
但仅仅上述儒、道两家和创世神话中的受指主义还远远不足以建构起博大的中华古文明，因为任何文明的成熟、开花、结果都必须借助于一套完整的世界图式和一种有效的形式化工具，贯通和整合儒、道两家的形式化工具，就是被尊为“百经之首”的《周易》。
由于中国人不信任语言，注定了中国人不在语言的形式化方面下功夫，中国人也没有求助于另一种更纯粹的能指——自然数，因为自然数是一个无限开放序列，而无限开放序列中的任何一部分都不可能建构一个完整的封闭型世界图式，但天才的中国古人用区区六十四卦就“征服”和“超越”了无限，建立了除西方能指主义自然数学以外惟一的受指主义数学——周易象数学。两种数学除了能指本位与受指本位的不同，象数学的最大特点是，它的符号体系是一次性完成的，但它的阐释却永难完成。与此相反，西方能指主义数学体系是永远不可能完成的，但它得出的任何局部定理，其阐释（即证明）却是一次性的，而且是惟一的。受指主义象数学的能指（即卦象）系统本身，从最初的一次性完成建构以后，就不再发展和变化，因此与西方的数学能指基本割断与受指的关系且最大限度地使所指精确和抽象相反，象数学的功能和价值就在于它的能指可以与几乎无限多的受指现象全面对位并进行几乎是随心所欲的所指发挥与任意阐释。详尽探讨象数学既非本文的任务，也是我毫无兴趣的。我一方面要说明周易是中华古文明起飞的思维原型，另一方面想说明借助非语言的卦象能指（它属于广义的符号范畴），能够更深刻地体现出中国人对日常语言偏执般的疑惧和高度的不信任，所以《易·系辞》说：“《书》不尽言，言不尽意。”“言不尽意”被不少学者解释为“没有把要表达的意思全部表达出来，如果多用一些语言就能表达完全”。我以为这是不准确的，它的意思是“用再多的语言也不可能把要表达的意思完全表达出来”，因此《系辞》接着说：“圣人立象以尽意。”“意”可用“象”（受指替代物）来“尽”，但不能以“言”（能指）来“尽”，因此对于一切要表达的“志”，是“只可‘意’（所指）会，不可‘言’（能指）传”的。这离后世的极端反能指主义的禅宗仅有一步之遥。
更重要的是著名的“道器之辨”（中国哲学史上有许多“××之辨”，而没有“××之辩”）：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”由于中文本身是象形的，因此中国人的“形而上”学是非语言的且高于语言的，一如道是非语言的且高于语言的；因为语言本身已经是形，再“形”而“上”之，非撇开日常语言不可。中国人的一切精妙思想都得自非语言的“悟”，然后再勉强用日常语言非常拙劣地表达出来。东方人的“不可思议”的东西，并非指人们“不可思”此“物”，而是指人不能用日常语言来“思”此“物”，更不可能用日常语言来精确表达即“议”此“物”。中国人很准确地把这种高于语言的“哲学”称为“玄学”。因此“道”是非语言的，语言则仅仅是器，“名器”（注意：能指在中国受指主义者眼中仅仅是器，而在西方能指主义者眼中，能指就是道）是中国人耳熟能详的口头禅。
同样，由于西方语言本身不是象形的，他们的语言已经在“形”之“上”了，所以西方一切精深的哲学思维即形而上学就必然是语言的。对西方人来说，最高的思维即哲学与数学思维，都是语言（即能指）的思维，所以一切思维都是语言的思维；对中国人来说，最高的思维即玄学思维与象数思维，都是非语言的且高于语言的。非语言的“道”即“天”，而语言思维离不开形名之“器”，更离不开语言的直接受指——人，所以“器”即“人”——“天人之辨”是整个中国文化发展中不曾须臾离的永恒主题，因此中国人的思维目的不是像西方人那样寻求能指的客观真理性（简称“理性”，理性就是语言性），而是受指的主观领悟——“天人合一”。“天人合一”是中国智慧至高无上的理想境界，它的思维原型除了前述“以己度人，以人度物，以物度天”以外，在《易·系辞》里又被概括为：“近取诸身，远取诸物。”总之，思维的终极表达取自受指，而非能指。
可见，中西思维方式的差异主要是思维层次的差异，两者的形而上学也不在同一个思维层次，西方的“形而上学”之“形”，是受指，形之上是能指的语言。中国的“形而上学”之“形”，是能指，是作为语言的符号，形之上是非语言的道。因此，把两种不同的“形而上学”混淆起来，进行简单化的比附和评判优劣是完全文不对题的。事实上，每个思维层次的思维都有各自独立的价值，无法相互替代，而中国受指主义思维由于在多元的思维文化中具有独一无二的性质，更成为世界文化中不可或缺的一元；而它的直接结果，就是对中国古文明的独特性质和发展方向，产生了全面深刻的影响。
三
中国人对语言和能指的高度不信任与怀疑，直接导致了精神生活方面的内省传统、社会制度方面的心裁传统，以及知识艺术领域的寓言传统。
中国人有邪念或恶行决不会用语言向外在权威进行告解（孔子“获罪于天，无所祷也。”），而是用孟子所谓“羞恶之心”或王阳明所谓“良心”来进行自我心裁，但这只是消极的而且不是主要的方面。中国人精神生活的最大特点也是最大优点是正面修养：修身养性，正心诚意，养浩然之气，日三省吾身，独与天地精神相往来……等等，其中基本上没有宗教的神秘惊怖成分，因而健康明朗有益身心，具有基督教社会中古以前所缺乏的恬适怡然和雍容洒脱。当然，正如荀子所说“君子以为文，百姓以为神”，民间迷信是普遍存在的，佛教的传入更加剧了这种倾向，但中国人对宗教的态度基本上是游戏的、审美的，作为一种精神寄托，相当实用地“急来抱佛脚”，而较少真正的宗教虔诚，更没有宗教狂热。其不信任语言的民族根性在道教符箓(派的“鬼画符”（使能指“无能”化即非能指化，使理性无理化）和禅宗的“不立文字”中又再次体现出来。寡言和沉默在中国是有德的表征，荀子说：“默犹知言也。”
对语言的极端不信任必然导致对语言的神圣形式——法律的不信任，秦朝因残暴的严刑峻法导致二世而亡则进一步加剧了这种疑惧，因而汉以后的历朝统治者都选任法则的受指化身——士人或儒者，来代替法律能指，即所谓“以身（受指）作则（能指）”，选贤任能成了维持社会稳定的主要手段。隋唐以后定型的科举更把它进一步制度化，打破阶级的樊篱而最大限度地简拔全民族的优秀人才，使中国的封建社会奇迹般地长寿；同时，任贤制度的劝善和教化，也使古代中国人的普遍道德水准高于同时代的其他民族。然而一切决策和断案听凭“有德者”的自由心裁，合理和公正就不能在制度上得到保证。一方面，“有德者”的道德偏执可能凭借这种制度把不近人情的、仅仅适用于少数“圣人”的至高道德标准强加于普通人，把理想化的并且常常是自虐式的“道德”与现实的、应该是普通人都能接受的“法律”混为一谈，往往使问心无愧并自居为清官的人成为不自觉的、事实上的酷吏；另一方面，满嘴仁义道德的伪君子一旦利用各种手段窃取了权力和高位，这种制度就保证了他以一己之利害和一时之喜怒进行任意作恶的自由。但这种心裁传统真正的弊端主要体现在司法程序中与西方大异其趣的非能指主义特征上。在典型的中国传统式“官司”（意为由“官”来“司”即判断）中，断案者一旦对案件作出往往是想当然的主观判断后，无论是原告还是被告都立即被取消了自由申辩的权力，对语言的高度不信任，使断案者对他所倾向的一方的喋喋不休，也会不耐烦地反问：“你还不满意吗？你还想怎么样？”对他认定有罪的一方的自我辩解，他会一拍惊堂木大喝道：“不打如何肯招！”因此不仅错判的冤案对双方不公平，甚至大方向正确的断案也可能对双方不公正。惊堂木在中国是具有象征意味的，无论是在公堂上还是在书场里，它的作用都是用非语言的方式不许别人说话。语言在公堂上惟一的作用就是口供，而口供无论是非曲直，往往是通过拷打直接受指——人体而获得的，招认者在用真实的或虚假的细节配合断案者“小心求证”其“大胆假设”之后，必须在状纸上留下一个非语言的能指符号——手印，于是判案过程圆满结束。发人深省的是，受指主义和能指主义的思维层次差异，在中国的“手印”和西方的“指纹”这个结合点上，也产生了截然不同的所指——意义。
中西思维本位的不同及其影响在知识领域最富戏剧性也最为深刻。由于受指主义直接面对物质的自然界，中国人在各民族中最早也最全面地了解了自然界，同时最早也最成功地发展了受指层面的知识——技术，但在知识的能指层面——科学理论上，自始至终是一片空白。技术的传授是通过非形式化的口语在父子、师徒间代代相传的，偶尔诉诸文字（中国的技术发明之全面与相关著述之稀少的极端性反差是令人吃惊的）也仅仅以记载受指层面的诀窍为限，不作任何能指层面的理论总结和逻辑演绎。因此，与西方后来由个别天才人物在成熟的哲学、科学体系指导下用极短的时间全面突破相关技术完全相反，中国的各种技术发明，哪怕是极其相近的技术，也往往是由时空远隔的不同个人各自独立发明的。如果考虑到众多技术因秘传而失传的因素，中国古人技术发明的总量是令人震惊的，但对于高度发达的受指主义文明它又是必然的。然而中国的科学理论却停留在惟一体系化的非语言世界图式《周易》上，两千多年没有丝毫的进步。几乎可以断言，如果没有能指层面的思维革命，中国的技术发明在很长的历史阶段中将继续一仍旧贯地“发明→失传→再发明→再失传……”无风险也不走极端地缓慢发展；同时，思维共性上高度的民族认同感和执着于直接受指的顽强生命力，足以使中华民族及其文明成果虽经任何内部动荡和外部打击都不会被彻底摧毁。对中国文明的褒贬人各有异，但没有人能够否认这确实是一个无可争议的奇迹。实际上，中国人与自然的和谐相处，已使自己成为自然运作不可分离的一部分，我们可以模仿孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的话来说：“中国人何言哉？四方行焉，百代存焉。”
如果说中国人在知识领域贯彻庄子的寓言原则（传授技术后就把语言忘掉，对抽象理论不屑一顾）毕竟是一种极端实用主义的目光短浅的话，那么寓言原则在艺术领域尤其是诗歌领域则找到了独擅胜场的自由天地而大放异彩，创造出中华古文明中最足以傲世骄人的一个恢宏绚烂的诗意宇宙。如前所述，西方能指主义文明无视语言客观存在的多义性和歧义性，用定义原则生捆硬绑地强迫主观意指就范于干巴巴的概念性义指，并在强大的思维惯性作用下波及艺术领域尤其是文学领域，使基督教世界在文艺复兴以前几乎是一片艺术荒地，文艺复兴以后的艺术和诗歌中依然充满了能指化、概念化、科学化的说教和训诫，只有本身就是能指艺术的音乐得到了空前的发展。与之相反，中国受指主义对能指的客观真理性的怀疑，正是植根于语言客观存在的多义性和歧义性。墨家假借客观权威“天志”一“同”天下之“义”（应为“意”）的努力又归于失败，并被迫退出文化主流后很快消于无形；而道家反对主观权威——圣人和君王一“正”天下之“名”、提倡复归结绳而治的前语言文化的主张，也因其逆文明潮流而动必然地受挫以后，却因祸得福，始料所不及地为中国文明找到了一条既非能指主义又不完全放弃语言的独特道路。庄子本为反对语言而提出的寓言原则也阴差阳错地成为其后中国一切语言思维尤其是诗歌思维的主导性原则，而《庄子》一书的语言也违背庄子本人关于“得意忘言”的教导，成为中国人最不能忘怀的语言极品，中国人再也没有把“汪洋恣肆”这个品词赠予第二个人和第二本书，而且中国古代几乎任何一本重要经典都有不止一本模仿性著作，惟独《庄子》一书没有一本仿作（袁宏道拙劣的《广庄》实在算不上仿作），因为它被公认为是不可企及的。其实这也毫不奇怪。正因为庄子比任何人都更深刻地洞悉语言的多义性和歧义性，认定语言对人类追求最高的“道”毫无帮助，所以他能充分自觉地利用语言的多义性和歧义性来写出不可超越的杰作。但后人却把他的寓言原则反其“意”而用之，忘记庄子的教导，以《庄子》为样品，索性还自然语言以本来面目，放任语言客观存在的多义性和歧义性，并在这个基础上用各种手段赋予语言尽可能多的主观寓意。而且与能指主义文化截然相反，中国人认为主观寓“意”高于客观语“义”。这就是著名的“诗言志”传统。“志”者，在心为“意”，在“言”为志，至今中国人“意志”并称。在寓言原则指导下，中国古典诗歌杰作的每个字都是微妙鲜活、韵味无穷的；有诗为证，无须辞费。对语言的非功利的、纯游戏的审美态度，使最轻视语言客观真理性的中国人创造出了世界上最丰富多样的语言艺术品类，如对联、谜语、回文、藏头诗、歇后语、绕口令……等等，不胜枚举；它对提高中国人的想像力、理解力和幽默感也是功德无量的。思维惯性之所及，中国的书画、音乐、园林建筑无不意韵悠远、玲珑隽永、巧夺天工。相形之下，中国的诗歌理论和艺术理论由于缺乏类似希腊逻辑的形式化能指工具，始终流于极不相称的幼稚肤浅和支离破碎，以著名的“赋、比、兴”为例，就聚讼千年而混沌如故。寓言传统的另一个消极后果，就是导致历代统治者对文学作品中查无实据、或真或假的讽刺、影射，具有妄想狂式的神经过敏，从轻视语言的极端走到了仇视性地重视语言的另一极端，制造了许多无论真假都毫无必要的文字狱。
四
综上所述，我认为不妨把相信“真理越辩越明”的基督教能指主义文明称为“文化的文明”，而把相信“事实胜于雄辩”的中华受指主义文明称为“诗化的文明”。孟子曾经询问：“人之异于禽兽者几希？”我认为答案就是“思维”。但思维的最主要最基本的载体就是语言，思维的全面渗透奠基了文明，语言及其产物则全面建构和实现了由思维所决定的文明大厦，中西两大文明的全面差异恰恰是由于各自思维层次、文明本位和语言观、世界观的基本不同。可以断言，在不改变各自一元化的思维方式的情况下，试图全面克服和超越本文明的根本局限，切实吸收和移植其他文明的内在精华，不过是违反思维规律和文明本性的空洞口号，因而必将归于失败。如果企图以彻底抛弃本文明的思维方式和不加批判地全盘接受另一种文明的思维方式来达到文明转型的目的，那么一方面，彻底抛弃自身文明必然是以否定其精华开始（否则批判就软弱无力），以丧失其精华告终，而固有文明的局限不但不会轻易克服，反而将因为失去制动闸而恶性地爆发；另一方面，全盘接受另一种思维方式及其文明又总是以崇拜其糟粕开始（否则转型就无法启动），以迷恋其糟粕告终，而异质文明的原有美质不但不会得到发扬光大，反而因为改变了语言载体而恶变为畸形。画虎不成反类犬的结果，必然是丧家之犬成为猛虎的一顿野餐。其所以失败，根源在于依然是用一种一元化思维代替原有的一元化，结果仍然是一种一元化思维，思维方式的元思维（即世界图式）的单一性主导结构毫无改变。因此中西文明包括以其他思维层次为本位的现有文明（如以所指即生命的终极意义为思维本位的印度文明）欲超越自身局限，首先就必须打破原有的创世神话，建立新的整合多元思维方式的世界图式，也就是建立一个能够包容经过批判性改造的中西乃至其他可能的思维方式的新的形式化系统，其中每个层次的不同思维方式都各有其独擅胜场的领域而又互不对立、互不排斥，却具有井然有序的有机联系。这样，建设全球性未来新文明才是可能的。
注释：
〔1〕胡明扬主编：《西方语言学名著选读》，中国人民大学出版社1988年版，第103页。
〔2〕参见索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1980年版。
〔3〕涂纪亮主编：《语言哲学名著选辑》，三联书店1988年版，第35页。
〔4〕〔11〕参见维特根斯坦：《逻辑图象论》，郭英译，商务印书馆1962年版。
〔5〕〔6〕罗素：《论指谓》，《西方语言学名著选读》第85页。
〔7〕参见柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1963年版。
〔8〕黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年第2版，第248页。
〔9〕参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，三联书店1987年版。
〔10〕参见谭嗣同：《仁学》，辽宁人民出版社1994年版。
〔12〕参见《庄子·齐物论》。
〔13〕〔23〕见《庄子·天下》。
〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕均见《荀子》。
〔19〕参见《论语》。
〔20〕均见《韩非子》。
〔21〕参见《尚书·尧典》。
〔22〕参见《商君书》。
〔24〕转引自《艺文类聚》卷一引《三五历纪》。
〔25〕转引自清·马《绎史》卷一引《五运历年纪》。