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九十年代的国学与实学
作者：刘海波
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学界代有风潮涌，各领风骚没几天。看近二十年的大陆学界，如策马疾行山阴道中，道边风景倏忽变换，令人应接不暇。“创新这条疯狗”（八十年代学人语）依然身后紧跟，“连尿也不得撒”的学人们仍旧疲于追新逐后，于是九十年代初那场名之为“思想家淡出，学问家凸显”的学术转型，时至今日，不仅为新生代们所漠然，怕连当事者也记忆模糊了。可巧，那场学术转型的一个主题是提倡学术史研究，笔者且穿越时空隧道，回到历史现场，对这场学术运动作一点小小的梳理。笔者既非当事人，所述难免挂一漏万，若能因此招来当事人的纠补，倒也是学术史的幸事。废话少说，且看正解。
一、一所大学、两个人物、四家刊物
标题所示，正是这场学术转型的标志。
一所大学者，北京大学也。北大在现代中国的地位无“人”能比，她的影响不限于学界、思想界，而是常常扩展到整个社会，她是那种能够连接学院内外制造公共话题的大学。历史需要北大的时候，她往往能挺身而上，导引潮流。这话倒过来说则是，北大站出来做个什么事，也往往就呼风唤雨，成了历史事件。何况九十年代初的北大由于新鲜的记忆，正是一枚世人瞩目的风向标，由她来导引学界转向再合适不过，实在也非她莫属。
两个人物自然都是燕园人，一老一少，老者国学泰斗季羡林，少者学界新秀陈平原。此二人在当时学界的影响，季羡林不必说，陈平原早在1985年，就因与钱理群、黄子平提出“二十世纪中国文学”而引人瞩目，1987年获博士学位留校后，至1993年，连续出版学术著作五部，成为现代文学研究界最有影响的青年学者之一。两人的学术地位奠定了他们在导引风向上的号召力。
四家刊物者，《读书》、《传统文化与现代化》、《学人》、《国学研究》也。前二者是陈平原和季羡林发出转型呼吁的主要阵地，后二者则是这种转型实现的标志。有必要多说两句《读书》。由于九十年代中期以来思想界的严重分化和报刊业的相对繁荣，今天的学人有了更多发言和阅读的阵地，《读书》的地位似乎不那么重要了。但在九十年代初，《读书》几乎是大陆思想界惟一的“公共空间”。公共空间太少太小，是坏事也是好事，好在它信息集中，发一声而学人皆闻。
这样，在一个特殊的时代，由两位身处特殊环境中的学界“公众人物”，在学界的“公共空间”登高一呼，一场学术转型就水到渠成地发生了。
既称学术转型，必先有一个参照系，这个参照系切近说就是八十年代的学风，长远看则是“五四”所开创的学术范式。这一范式，陈平原概括为“西化的思想背景，专才的教育体制，泛政治的学术追求，‘进化’‘疑古’‘平民’为代表的研究思路”〔1〕。因此，与之针锋相对，新的学术追求就表现为：重视传统的国学取向，强调实证研究和学术规范的‘实学’学风以及主张非政治的学术独立和学在民间。需要指出的是，燕园二学者虽然被整合进了一个共同的学术转型潮流中，但他们却同归而殊途，各有侧重和分工。季羡林导向的是国学，陈平原的着力点却在实学。
二、季羡林与国学热
其实季羡林老的关键词是“东方文化”而不是“国学”，但他为国学热提供了理论基础，准备了充分的舆论。这理论和舆论就是著名的“三十年河东，三十年河西”和“东风压倒西风”说。“河东河西”说最早见于季老写于1989年的《从宏观上看中国文化》一文，文章认为，东方文化和西方文化这两大文化体系之间的关系“是相互学习的”，“仅就目前来看，统治世界的是西方文化”，“但是从历史上来看，二者的关系是三十年河东，三十年河西”〔2〕。这句话更直白些则是“二十世纪的世纪末，西方文化或文明已经繁荣昌盛了几百年了，到了今天，在很多方面已经呈现出强弩之末之势，看来是面临衰微了。代之而起的必然只能是东方文化或文明”〔3〕。而在“取代”说遭到质疑后，季老先生在接受不同文化之间的关系是“融合”不是“取代”的同时，又提出这融合“不是对等的融合，而是两个文化发展阶段前后衔接的融合，而是必以一方为主的融合，就是‘东风压倒西风’”〔4〕。在九十年代初的两三年里，季老在不同场合多次重复上述观点，例如1991年第5期《群言》上的《再论东方文化》、1992年3月10日《文汇报》上的《21世纪，东方文化的时代》、1992年第4期《文艺争鸣》上的《东方文化与东方文学》、1993第1期《传统文化与现代化》上的《“天人合一”新解》等。有些文章被海外媒体转载，产生了广泛影响。自然其中也不乏质疑之声，1992年2月《争鸣》第6期上，周志良就撰文《是取代还是融合？》与季老先生“共商”，指出“河东河西说”是“有违哲学常识的戏言”；1994年1月的同刊上伍铁平则以《21世纪西方文化会让位于东方文化吗？》为题与季先生“商榷”，认为“让位说”无异于“大东方文化沙文主义”，“三十年河东，三十年河西”则含有“历史循环论和宿命论的味道”。反对者中影响最大的当属今天被划归自由主义阵营的李慎之先生，在其发表于1993年第2期《传统文化与现代化》上的《中国哲学的精神》一文的后记中，他首次表示了与季羡林的分歧，随后又撰文《辨同异合东西》、《全球化与中国文化》等与季先生辩驳。需要指出的是，季羡林先生在这场他喻之为“无匾之争”（两个近视眼争论匾上的字，其时匾还没挂出来）的论辩中决非某些人想象的糊涂冬烘，他对西方文化给予了高度的肯定，对中国西化的历史也予以充分认同。在笔者看来，论辩的双方都有点打空，一方务虚，意在提出一种可能、表达一种确信，另一方则过于坐实，要把信仰纳入知识论争。
创刊于1993年的《传统文化与现代化》由另一位国学界重量人物张岱年主编，仅从刊物名称上就足见其侧重与倾向，但它在这次学术转向中的功能就像另一家同样风格鲜明也足够知名的刊物《东方》一样，还只能敲敲边鼓，真正构成了一次学术事件的是北大中国传统文化研究中心年刊《国学研究》的创刊。北大中国传统文化研究中心1992年1月成立，这本身就是一个文化事件，该中心经过近一年的策划和准备，1993年5月推出了装帧素朴、内质厚重的《国学研究》年刊第一辑，重新祭起了老北大的“国学”大旗——1923年北大创办了胡适首任主编的《国学季刊》，并时断时续直到1950年。《国学研究》的推出在海内外引起巨大反响，但它毕竟是专业性很强的刊物，非一般人所能阅读。“国学”的真正走向大众，要归功于1993年8月16日占了《人民日报》整整一版的一篇报道《国学，在燕园又悄然兴起》，文章不仅介绍了《国学研究》出版的有关情况，还对诸多北大学者相关的专业研究作了深入浅出的介绍，最后该文“呼唤国学大师”的出现，认为“国学的再次兴起，是新时期文化繁荣的一个标志，它将成为我国文化主旋律的重要基础”，其中这后一句话算是点出了个中堂奥。两天以后，该报又在头版“今日谈”专栏刊登《久违了，“国学”！》一文，其他报纸如《光明日报》、《文汇报》、《文艺报》等纷纷跟进，报道北大师生国学研究、国学讲座的情况。中央电视台《东方时空》也于当年的11月以“北大‘国学热’的启示”为题作了焦点报道，而《文汇报》在1994年7月还专门开设了“‘国学’问题讨论”专栏，发表了吴江、张岱年等人对这一问题的论述。这样，在1993、1994年由于大众传媒的介入，国学热就在全国轰轰烈烈地展开了，被命名为“传统文化与现代化”的研讨会在各地被反复召开，由北大中国传统文化研究中心策划拍摄的电视片《中华文明之光》也在海内外热播，国学热由于政治和市场的双重助力，就由单纯的学术事件扩展成了一场社会事件。
三、陈平原与实学
1991年11月由陈平原、汪晖、王守常主编的民间集刊《学人》第一辑出版，开篇的一组（十一篇）关于“学术史”研究的笔谈标志着北京的一批青年学人正式打出了学术转向的大旗——旗上写着四个字“学术规范”。
陈平原《学术史研究随想》云：“学术史对于建立学术权威，显示学术规范，使得整个学界有所敬畏，有所依循，不至于‘肆无忌弹’，还是大有好处的”；又云：“在探讨前辈学人的学术足迹及功过得失时，其实也是在选择某种学术传统和学术规范，并确定自己的学术路向。”〔5〕这就是说，学术史研究不是目的只是手段，学人们的真正诉求是建立一套学术规范。所以王守常会说：“今日提倡学术史研究，我以为只是一个象征意义，那即是在学术研究上提倡一极旧的新学风：认认真真读书、老老实实做学问。”〔6〕这种新学风，这种讲究学术规范的学风就是人们常说的“实学”。在这组笔谈中，学人们并不隐讳自己具体针对的现象，陈平原就明确说：“不否认这个时候谈论学术史研究，有对八十年代中国学术‘失范’纠偏的意图。”〔7〕而靳大成则进一步指出针对的是“一百年来整个现代学术史”上的“激进主义反传统的神话”〔8〕。
在《学人》出版，“学术史”这个讨论主题确立的过程中陈平原都居于主导，而在随后的一年里（1992年5月至1993年5月），他又在《读书》上连续发表《自立门户与径行独往》、《史家的位置》、《理论整合》、《超越规则》等六篇文字，对八十年代空疏汗漫，寄心时政的学风提出尖锐批评，大力提倡一种“学院派”、“学者化”的，即“重实证”、“重传统”、“持重厚实”的学术研究，对他心目中的学术规范作了进一步的阐释。所谓“学院派”，在陈平原这里指的是“不介入直接的政治斗争和文学运动”，以“相对超脱的地位”“保持学术独立与思想自由”。陈平原感慨二十世纪的中国，“文化与学术领域的激进主义思潮如急风骤雨势不可挡，‘旧与新’、‘古与今’、‘常与变’之争，总以前者的惨败告终。所谓‘文化保守主义’的独立声音，基本被各种反传统的呐喊所淹没”，他认为“‘反传统’成为二十世纪中国文化学术中最大的‘传统’，这一价值取向对文学史的研究极为不利”〔9〕。于是陈平原“怀念学界那些讲节操且不识时务的‘保守’之士”，呼吁理论家不要只忙于引进理论，更要进行“理论整合”，呼吁“超越规则”前先得“建立规则”〔10〕。后来陈平原把自己这一阶段的学术思路总结为：“在政治与学术之间，注重学术；在官学与私学之间，张扬私学；在俗文化与雅文化之间，坚持雅文化。”〔11〕这大抵也可看作当时部分学人的共同追求。
四、错综复杂的辩诘与呼应
在93－94年前后，中国学界活跃着四股力量：国学派（季羡林、张岱年等）、学术规范派（陈平原、王守常、葛兆光等）、八十年代新启蒙派（李泽厚、王元化等）和人文精神寻思派（王晓明、张汝伦、朱学勤、陈思和等），其间既有新老代际之别，也有京海地域不同。他们相互间或诘或应，盘根错节，制造了一道绝不亚于八十年代的热闹风景。
例如国学和实学，作为学术转型的两翼，在强调尊重传统、加强考证上是殊途同归的，但二者并非没有分歧，陈平原就担心“谈论‘国学’（不管是‘国粹’还是‘国渣’），都是相对于‘西学’而言的。暂且不考虑这个‘防御性口号’所可能带来的负面影响（比如精神上的自我封闭，或者鲁迅所嘲讽的‘爱国的自大’等），单就学术研究而言，很可能使得学者划地为牢”，他批评“如今谈论国学的，则大都将其限定在辛亥革命或‘五四运动’以前，这等于将国学送进博物馆，拒绝其介入当代文化建设”〔12〕。再如北京主张学术规范的和上海呼吁人文寻思的两股青年学人，表面上看，相互间不仅都对对方的论题冷眼旁观，甚至还暗含讥诮：且不说朱学勤撰文《“五四”思潮与八十年代、九十年代》对北京学人的“反省”进行“反省”，许纪霖有《学术规范的张力与限度》对是否存在“一种通用于各学科、各学派的元规范”提出了质疑，直接拿人文精神讨论来说，问题的提出固然始于文学，针对的现象也一度指向市场经济条件下媚俗的大众文化，但同时也是针对着“知识分子遭受种种摧残之后的精神侏儒化和动物化”〔13〕。这样一来，就难免一部分北京学人暗暗对号入座并还以颜色了。在这部分北京学人眼里，人文精神是一个“最后的神话”〔14〕，人文精神讨论是以“道德批判”代替“知识批判”，因此“北京学者对人文精神的讨论持相对冷漠的态度”〔15〕。但是上述分歧只是问题的一个方面，另一方面，不仅北京上海、京派海派这类本质化的称呼掩盖了学人间的内在一致——例如陈平原曾经坦陈作为学者的“人间情怀”〔16〕，陈思和也曾主张知识分子在现代社会转型期应当确立一种“岗位意识”〔17〕，而即便就总体来说，人文精神寻思的结果也是指向了“坚守岗位”，指向了“学统”的建立——这无疑又是与北京学人的“实学”目标貌离神和了。
与上述几股势力间的复杂关系不同，李泽厚与王元化两位八十年代新启蒙的标志性人物却是明确地“超越自我”，走上了与八十年代相背的一条路，这自然也成为九十年代学术转型的重要组成部分。九十年代的李泽厚不仅一再批评八十年代的激进主义路线，批评八十年代“浮躁空疏”的学风，坦然接受“新儒家”的定位，并事实上担当了《原学》、《原道》这两家具有明确“实学”指向的民刊的精神教父，而且他还以“思想家淡出，学问家凸显”完成了对这次学术转型的命名〔18〕。而曾经在八十年代办过《新启蒙》杂志的王元化不仅创办了具有明显“国学”指向的《学术集林》，而且其反思直逼“五四”，明确指出“对激进主义的批判是我这几年的反思之一”〔19〕。但是作为两种学术路向跨越者，他们两位的视野更开阔。李泽厚在肯定九十年代学风相对八十年代“成熟和进步”的同时，就对“以一种倾向掩盖着另一种倾向”的做法表示了忧虑，认为“学问家与思想家各有所长，各有其用。互相不可替代。学问家固然需要基础扎实，厚积薄发，思想家又何莫不然？”同样，“真正的大学问家又多少具备某些思想家的品格”〔20〕。无独有偶，王元化在《学术集林》第一卷编后记中也说：“我们不想遵循目前流传起来的说法，把学术和思想截然分开。《学术集林》发表的文字，希望多一些有思想的学术和有学术的思想。”〔21〕
五、伏笔与契机
关于九十年代这场学术转型以及包括它在内的（文化）保守主义思潮产生的原因，早有许多学者进行了探讨，而朱学勤所谓的“确有另一层非学术因素造成的社会变动之外力拉动”〔22〕当是不言自明的共识，何况当事人之一的陈平原也坦承：“九十年代之所以专治学术史，有学术发展的内在理路（一九八八年起即跟随先师王瑶先生承接‘中国文学研究现代化进程’课题）；但突然的政治变故，更是重要的触媒与动力……没有现实的刺激，不会如此果断地搁下正在兴头上的小说史研究，也不会有如此强烈的‘切肤之痛’以及由此派生的‘体贴入微’。”〔23〕但值得注意的是，除了陈平原所谓“突然变故”的作用，九十年代的学术转型其实也有“历史的伏笔”。
陈平原就说过：“正式提倡学术史研究虽在九一年初，可认真反省人文学者的‘姿态’，早在此前就已开始。八九年底，一批年轻学人在《读书》编辑部聚会，反思八十年代学术思潮，话题直承八八年底‘文化：中国与世界’编委会为纪念‘五四运动’七十周年所做的学术思考。倘若不是八九年春夏之交风云突变，中国学界也会认真清理近百年中国学术传统。”〔24〕这是提倡学术规范的青年学人们的伏笔。而对弘扬“国学”者来说，八十年代的文化热，以及文化热中的“新儒学热”当为其前奏——早在1985年，伴随杜维明先生在北大开设“儒家哲学”课，海外新儒家进军大陆，1986年上海召开首届“国际中国文化学术讨论会”（杜维明、李泽厚、庞朴、汤一介等均与会发言）可谓形成了第一次儒学冲击波。而对新启蒙派来说，李泽厚也在八十年代末就对包括“革命”、“五四”、“八十年代学风”等九十年代“保守主义”涉及到的各种命题进行过反省和批评。例如他在1989年说过：“从今天来看，五四对传统和传统与现代化的关系的看法，即全盘否定传统，认为传统与现代化是完全矛盾冲突的关系，是过于简单了。”关于学风，他多次表示：“最近几年我一直倡导多做具体的、实证性的研究。中国现在缺乏的正是这些研究，一讲就是古今中外一大套。”〔25〕
然而无庸置疑的是，即便前有伏笔，如果客观上不提供一个不得不如此的“契机”的话，那么真正的转型会何时开始，恐怕还是个遥遥无期的未知数。历史的常态是“时势造英雄”而不是“英雄造时势”。
六、学术史的校正与思想史的歧突
九十年代这场以建立学术规范、弘扬实学学风、重视传统文化为诉求的学术转型无疑在现代学术上具有重要意义，它不仅校正了八十年代的汗漫浮躁学风，也反思了“五四”以来的整个现代学术范式。更值得一提的是，与“学术独立、学在民间”的主张相呼应，一大批民间学刊创立，成为九十年代的一道独特风景线，而仅从迄今为止的几年实践看，这一举措已经显现了重大的意义。
但是九十年代的学术转型不仅是一次学术史事件，更是一次思想史事件，甚至主要是思想史事件。而从思想史的角度看，它则像是一次小小的歧突——由于这场学术转型是对一次历史事件的后续反应，因此它的眼光基本是后视的。这就意味着，面对现实的矛盾，它要么漠视，要么失语。如此，当市场经济时代到来，现实问题不容回避地凸显于学人面前时，主张远离现实纷争的“国学与实学”，被关注现实的思想界新论争所取代而淡出人们的视野，也就不足为奇了。依笔者看，一个学人选择思想还是选择学术，选择远离还是切近现实社会，那都是根据个人条件做出的决定，纯属个人的事，但是，对任何一个时代的学术集体来说，试图“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”却只能算是既不可能也不合理的迷梦。新的世纪转眼已经过去了两年，东方文化是否能拯救世界还需“走着瞧”，而“学术独立”的呼吁如果旨在减少政治干预或许尚有意义，如果拿来作为一种学人的主动追求恐怕还需要斟酌。
注释：
〔1〕〔12〕陈平原：《走出五四》，《学者的人间情怀》，珠海出版社1995年版，第70页。
〔2〕《高校社会科学》1989年第2期。
〔3〕季羡林：《东方文化与东方文明》，《文艺争鸣》1992年第2期。
〔4〕季羡林：《朗润琐言》，上海文艺出版社1997年版，第90页。
〔5〕《学人》第一辑，江苏文艺出版社1991年11月。
〔6〕王守常：《学术史研究刍议》，同上。
〔7〕陈平原：《学术史研究随想》，同上。
〔8〕靳大成：《对历史的重新阐释与激进主义反传统的学术神话》，同上。
〔9〕陈平原：《史家的位置》，《读书》1992年第7期。
〔10〕陈平原：《超越规则》，《读书》1992年第12期。
〔11〕〔24〕陈平原：《当代中国人文学者的命运及其选择》，《学者的人间情怀》第123页。
〔13〕王晓明等：《人文精神：是否可能与如何可能》，《读书》1994年第3期。
〔14〕张颐武：《人文精神：最后的神话》，《作家报》1995年5月6日。
〔15〕杨念群：《“思想”与“学术”岂能如此二分？》，《中国书评》1995年第6期。
〔16〕陈平原：《学者的人间情怀》，《读书》1993年第5期。
〔17〕陈思和：《知识分子在现代社会转型期的三种价值取向》，《上海文化》1993年创刊号。
〔18〕〔20〕：李泽厚《与陈明的对谈》，《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第329页。
〔19〕王元化：《关于近年的反思答问》，《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第57页。
〔21〕王元化：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第261页。
〔22〕朱学勤：《被遗忘的与被批评的》，浙江人民出版社1997年版，第64页。
〔23〕陈平原：《与《读书》结缘》，《读书》1999年第4期。
〔25〕李泽厚：《走我自己的路》，安徽文艺出版社1994年版，第493,513页。