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威权主义之后：东亚资本主义发展道路的演变和终结
作者：何新华
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福山先生在1989年夏天发表《历史的终结》的论文，全面论证了西方自由主义在世界范围内正在取得的胜利。“二十世纪见证了世界不断陷入意识形态狂暴的痉挛期之中……”“但是最终经济和政治上的自由主义取得了不可阻挡的胜利。”1虽然有人对福山的新黑格尔主义式的推论过程不完全同意，但福山先生的结论却具有非凡的预见性。其结论不断地被十多年来的世界发展进程所证实。东欧的天鹅绒革命、苏联崩溃、1997年东亚金融危机、世界民主化进程的加快、全球化进程凯歌行进……这些事件无一不是对“历史终结”的说明。本文可以算作是对《历史的终结》的一个最新的东亚版注解2。文中的东亚资本主义所指范围包括日本、韩国、台湾、香港和新加坡以及1949年前的中国等国家和地区。
东亚资本主义的起源问题：从韦伯的中国命题开始
东亚资本主义的发展道路和未来趋势与东亚资本主义的起源路径息息相关。如果想对东亚国家的资本主义发展和演变进行梳理，还得首先从东亚资本主义是如何发生的这一问题开始谈起。
关于东亚资本主义起源问题的论述以韦伯提出的中国命题为最早和最具有原创性。这主要集中在韦伯写于1905年的《新教伦理与资本主义精神》和1915年之后出版的《儒教与道教》之中。应该说，韦伯提出的关于中国资本主义发生的命题是他研究西方资本主义起源问题时的副产品。韦伯在研究西方资本主义诞生与西方新教伦理（the protestant ethic）之间的关系时提出，中国、印度等非西方国家缺乏包含有与西方新教伦理相近的精神，因而不会产生出近代资本主义。韦伯意在以之反观和证明资本主义在西方产生的独特性和惟一性，“是要寻找并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻说明近代西方形态的独特性”3。
在《儒教与道教》一书的结论部分，韦伯认为，“较之于西方，中国尽管具有各种有利于资本主义产生的外在条件，但就像在西方和东方的古代，或在印度和伊斯兰教盛行的地方一样，在中国发展不出资本主义”。然而，“可以预料，中国人同样能够（也许比日本人更加能够）在现代文化领域学会在技术与经济上均已获得充分发展的资本主义”4。关于中国能够“学会”得到充分发展过的资本主义的原因，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中曾作过论述。他把初生过程中的资本主义与取得胜利后的资本主义二者跟新教伦理的关系作了区分，认为在资本主义诞生时需要新教伦理的催生，但“胜利后的资本主义不再需要它的支撑，因为这个资本主义的基石是机械”5。二十世纪初期的韦伯已经认识到了西方宗教文化与资本主义物质文明之间相互剥离的可能性。以上的论述构成了韦伯论证中国与资本主义发生和发展关系命题的两项主要内容：从发生学角度而言，中国没有产生西方理性资本主义的文化和其他社会结构条件；但有能力和有可能成功模仿成熟的资本主义体系。大体而言，韦伯命题的适用范围可以扩及与中国文明有亲缘关系的日本、朝鲜半岛、越南等历史上属于儒家文化圈的国家和地区。
自从韦伯命题诞生以来，出现了许多东西方学者对韦伯命题的解释和回应。赞同者不必说，反诘者大都从两个方向否定韦伯命题。
一是认为没有外国的入侵，资本主义也会在中国和日本内部自然生成。这种观点以中国学者的资本主义萌芽研究成果和贝拉在《德川宗教》一书中对日本的论证为代表。罗伯特·贝拉认为,日本在德川时代的宗教信仰与韦伯表述的西欧资本主义精神一样包含有共同的“理性化”和“合理化”成分6。而在关于中国的资本主义萌芽研究中，一些学者不遗余力地从中国古代社会内部找寻资本主义萌芽的证据。其中一些观点甚至认为中国在南宋时期，在商业生产比较发达的地区和部门里，资本主义的萌芽已经稀疏地出现了；在明清两代的主要手工业部门中资本主义萌芽更是有所发展7。在整个封建社会后期，中国资本主义的萌芽虽遭重重压迫，但中国固有的资本主义还是照样前进着8。“东方社会并非那么落后、停滞”，“原来认为差别很大的东西方，其实有许多是相同的、相似的”9。“中国历史上缺乏西方中世纪的城市自治，不过这并不能证明中国就无法产生资本主义。”10在中国大陆，所有关于中国历史的标准教科书都持这一观点。这种主张实际上是毛泽东在1938年就作出的“如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会”11论断的阐释与翻版。1949年之后，毛泽东的这种说法更是取得了特殊地位，它已远远超出了一个普通的史学假说的范畴了。
二是利用日本和二战后东亚资本主义所取得的经济奇迹这一经验现象挑战韦伯的结论，认为儒家伦理与资本主义也有亲和力。在美国学术界，第一个明确揭示东亚经济高速增长与儒家传统有内在联系的学者是赫尔曼·卡恩。其论点主要集中在1979年出版的《日本的挑战》（与Thomas Pepper合著）和《1979年及其后的世界经济发展》这两本著作中。卡恩认为，东亚社会中的现代儒家伦理主要包含有诸如强烈的奉献精神、对政治群体的认同、内在责任感和较高的文化素养等内容。新儒家文化与韦伯阐述的清教伦理相比更具有优势，新儒家文化圈国家所独具的这一伦理思想使现代东亚社会可以达到比其他社会更快的发展速度和更高的经济效率。这种文化优势使日本、“四小龙”和马来亚与泰国的华人比西方更善于工业化。与卡恩观点相近的是英国工党前议员麦克法库尔1980年在《经济学家》上发表的《后儒家的挑战》12一文中提出的论点。作者指出，儒学是一种增强国家凝聚力的典型意识形态，“正是这种凝聚力才使后儒家国家变得特别可怕”。“儒家伦理在后儒家时代对大部分东亚人仍然起到精神指南的作用，就像山顶训诫在后宗教时代对西方人仍然是一种准则一样。”麦克法库尔最后得出结论：“如果说西方的个人主义适合工业化的开拓阶段，那么后儒家的集体主义更适合大规模的工业化时代。”美国社会学家皮特·伯格（Peter Berger）13则认为，面对东亚经济奇迹，在本世纪初最让韦伯关切的问题即现代资本主义与儒家文化的关系再度出现了重大意义。他赞同卡恩和麦克法库尔的观点，也认为儒家传统对东亚的经济发展做出了贡献。但伯格理论的创新之处在于对促进东亚经济迅速发展的“儒家传统”作了一个特别的区分，即他所指的儒家传统并非指文人、官吏等精英人物信奉的正统儒家意识形态，即政治儒学，而是指市井平民平常遵循的思想、价值和信仰，是属于“百姓日用而不知”的俗世儒家传统。伯格认为，韦伯所指的儒家其实只是中华帝国上层的意识形态，但东亚现代化则是根源于东亚世俗的精神传统——“庸俗的儒家思想”。它与西方的新教伦理一样，不仅渗透到了普通人的灵魂，体现在每个人的日常生活和经济生活中，也培育出了普通大众遵奉的自律、节俭和奉献的精神。这种庸俗的儒家思想给东亚发展以极大的推动力，形成了不同于西方现代化模式的东亚模式。伯格更进一步推论，东亚成功地实践了资本主义现代化的非个人主义形式，这些国家可以被称为现代资本主义的“第二例”。这些学者都程度不同地把文化因素看做是推动东亚国家政治变革、经济变迁的重要动力。正如美国墨子刻所言：“韦伯在他的文化时代要说明的儒家文化的失败，而我们则必须说明它的成功。”14当代大多数新儒家的著作同意这一观点，有人甚至还提出了“儒家资本主义”的概念15。
然而，如果我们对照韦伯命题原始文本的意义来对这些理论进行分析和评判，就会发现上述两种反驳韦伯命题的观点并不足以完全否定韦伯。对于中国或日本的“资本主义自然生成论”而言，没有西方的外力介入，中国或其他东亚国家也会发展出资本主义的论点是纯属推测和臆度的非历史性结论。东亚社会在西方列强到达之前没有任何一个国家或民族诞生过类似欧美的资本主义社会，资本主义的理论和实践都首先来自于西方。韦伯命题比这种论点更建立在坚实的历史事实基础之上。如果按照中国在宋代就已达到近代化边缘这一说法，中国的资本主义到1840年几乎已经发展了千年之久。如从明清之际算起，也有四百年左右。正如有位学者指出的，“萌芽”一词的暗喻只有在资本主义落地生根和开花结果的前提下才有意义。而且“世界上竟有何种名花异卉，会‘萌芽’达三四百年还不曾开花结果”16。至于用日本和战后东亚资本主义的繁荣来否定韦伯的结论，也有些文不对题。明治维新后的日本和二战后的东亚大陆周边国家和地区资本主义的发展与繁荣，准确地说不属于韦伯资本主义发生命题之中的应有之意。明治时期的资本主义世界已进入了它的扩张阶段，二战后的资本主义更是如日中天。日本和东亚小国在发展资本主义时，不仅已有了一个供它们模仿的样板，而且这些国家发展资本主义的初始动力主要来自对西方世界压力的反应：为求生存而不得已作出的变通之策。东亚面临的主要问题是如何对西方资本主义进行移植、同化和吸收。而恰恰在这一点上韦伯并没有否认这种可能。如果从这一点而言，这种观点反而与韦伯命题中的第二项内容相亲和了。
如果我们不能使韦伯的中国命题失去效用，就得承认，从以中国为代表的东亚社会的内部土壤中是无论如何萌发不出资本主义之芽和结不出资本主义之果的。从东亚资本主义发生学角度而言，东亚资本主义的产生和发展无疑是外源性和二次性的。它不同于内源性社会变革，由于缺乏东亚传统社会内部机制的支援和配合，使近代以来的东亚外源性社会变迁呈现出巨大的动荡性和不确定性。正是由于这种外源性，使东亚资本主义在发展过程中产生出了许多变量和幻化出诸多可能性来。在缺乏资本主义内部生成的条件下，如何移植、如何引进西方资本主义体系，引发了东亚国家一个多世纪以来在理论和实践上的纷争。
东亚资本主义的道路之争：威权与自由
在关于如何进入资本主义的路径方面，东亚社会内部历来存在有威权与自由的道路之争。中、日两国的自由民主思想和民权运动的兴衰是整个东亚社会内部资本主义发展道路斗争的缩影。
在东亚现代化和资本主义发展的急先锋日本，资产阶级自由民权的思想和运动大体经过了三个时期。第一阶段发生在明治政体的确立和资本主义发展的摇篮期。以大井宪太郎、中江兆民和植木枝盛等为代表的自由民权思想家，吸收了洛克、密尔和卢梭等人的思想，在日本当时的思想界，不仅提出了具有人道主义含义的观点，还向天皇专制思想发起了挑战。在自由民权运动的政治实践层面，则首先由在1874年因“征韩论”下台的失意政客板垣退助等人发起，并与当时兴起的日本农民运动相结合而掀起了包括成立各种民主社团、党派并倡导成立国会的民主运动。运动的目标在于改变日本政体和明治维新初期形成的有司专政和藩阀政治，认为“政府之变革只是明治的第一次革新，而政体的变革才是第二次维新”17，且在十九世纪八十年代初期曾取得了一些成就。但到十九世纪八十年代中后期由于政府收买分化，使得1889年帝国宪法徒有君主立宪之名，却行天皇专制之实。这样，日本历史上第一次有点规模但又有些暧昧和可疑的自由主义运动就此不了了之，“明治绝对主义”取得了最终的胜利。第二阶段的自由民主运动被称为“大正民主时期”（1912～1926年）。它是继承明治十年的、并在资本主义发展进入巩固期而兴起的第二次民主运动18。其理论上的代表人物主要为吉野造作和美浓部达吉等。特别是吉野造作针对“国家中心主义的跋扈”，提出“至少有必要对个人自由及其利益、幸福之类的问题多加注意”19。故此，同时期及其稍后的具有宪政萌芽的八年政党内阁时期（1924～1926年），日本的民主政治有所发展。但随后在军部势力兴起和法西斯政权形成之后，使日本社会在“相对稳定时期灿烂开放的‘一枝美丽的花朵’”转瞬即逝20，日本的自由主义运动和初步的宪政实践就此万劫不复了。而日本自由民主运动只有在二战后的第三阶段，由美国占领当局对日本进行了大规模的改造之后才得以复兴。