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“读经”背后
作者：王 怡
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一
有“当代大儒”之谓的蒋庆编纂十二册儒家文化典籍，为儿童“读经”运动提供教材，引起思想界关于文化保守还是文化蒙昧的论争。我也曾撰文对这种文化保守主义的努力表示支持。一百年来彻底反传统尤其是反儒家的文化革命论，把两千年政治专制全推到儒家为代表的传统文化身上，造成一种貌似启蒙却陷入更深蒙昧的观念氛围。这是我深恶痛绝的。王夫之说“六经皆象”。不但儒家经学，整个中华传统文化的典籍，构成了中国人自历史幼年时代以来几乎全部的文化意象。一个民族像一个人，只可能有一次童年，有一次价值在经验中的漫长累积。陆九渊诗中说，见坟墓而哀，见宗庙而肃（墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心）。这是千古不移的本心。若是全无这种文化的本心，跑去爬泰山游青城，爬来爬去就不如在自家床上折腾。在丧期守灵时摆十几桌麻将，还不如鼓盆而歌更显高蹈。一个简单的事实，若把自古以来文化和价值的意象（隐喻）系统去尽了，就不再有“中国”文化可言，所谓中国人也不再是一个经验主义的概念。这就是徐复观所说的“没有中国人，实际也便没有中国文化”〔1〕。基尔凯戈尔也说：“生活始终朝往未来，但悟性总是向着过去。”中国人在整体上若只要“安身”，或者可以不要传统，但若要“立命”，却不可想象能够离开儒家，离开佛、道、法的整个文化意象与精神传统。近年来公众中一方面民族主义情绪倍增，一方面对传统文化的持续藐视和对其专制糟粕一言以蔽之的心态却并无扭转的趋势。这是颇令人费解的。民族主义若不植根于文化传承，就不知道要植于何处。
在我看来文化保守主义的实质，就是涵养自由的本土生长。自由的传统和自由主义的传统不一样。柏克的保守主义有源自君主制的特定内容（如对超验的政治合法性的强调），不完全是对近世自由主义价值的认同。但柏克的保守依然是对自由的保守，这是毫无疑问的。在文化保守主义者眼里，一种非自由主义的传统也可能包含着自由的成分。本土的自由首先根植于传统，甚至可以根植于一种非自由主义的传统。一个自由社会的建设，不能在彻底毁弃本土传统已有自由成分的激进主义下发生。相反，任何曾经运作良好的古老秩序都必然包含着个人自由含辛茹苦的积累。在自由主义者看来，法治也是最好的一种秩序，但在文化保守主义眼里，“仁义礼智信”也同样是一种守护了基本自由的秩序，虽不最好，但决不等于零。徐复观甚至认为，“孔子奠定了儒学的基础，同时就是创发了中国的自由社会”〔2〕。阿克顿研究自由史，也有一个很重要的发现：人类社会的自由从来不是诞育在无菌状态下。自由往往是在专制的背景下、在混合和杂居的状态中得到最初的滋长。人们常说世上没有绝对的自由。从文化保守主义的立场看，这句话意味着自由与反自由的力量是一种永恒的此消彼长，而不是激进革命模式下的你死我活。制度转型可以是激烈而决裂的，但如果认为宪政民主的建立只能发生在对价值传统的弃绝之上，或法治只能发生在对礼法秩序的彻底毁弃之上，那就不是启蒙，只是更深的蒙昧。
但我对儒家传统的看法，却与蒋庆具有原教旨倾向的文化保守主义不同。儒家本身有了不起的文化，但儒家的了不起在今天的中国不是第一位的。我绝不把它放在普世的自由价值和宪政民主的制度追求之上。但为什么要支持民间的儿童读经、支持儒家道德理想和人伦情感的重新伸张、支持文化保守主义尊敬传统的微弱声音呢？因为从经验主义的角度看，所谓自由就是具有连续性的习惯，而不仅是理念世界中激动人心的诉求。一件东西昨天属于你，今天属于你，明天也属于你。这种具有连续性的占有才构成一项法治意义上的权利。否则权利就是抽象而虚妄的。一个社会若没有丝毫的传统，将意味着没有丝毫的自由。法治本身是一种保守主义的制度文化，它崇尚连续性，并依赖于整个社会在法律、文化价值、社会伦理乃至私人情感方式上的某种连续性。法治在处理一切纠纷、界定一切产权的时候，有一个核心的判断标准是“在先的权利”。如英美普通法对“先例”的遵循，“两者权利相遇时，较古老者获胜”的法谚，甚至“谁主张谁举证”的证据原则，都显示了一种孔夫子式的“述而不作，信而好古”的立场。因为没有对既存事实的尊重和认同，就根本没法想像司法活动及其规则的存在。只有当社会共同体拥有一种同情传统、尊重连续性的基本心态，这个社会才有可能涵养出真正的权利意识，并为自由的生长提供时间上的维度。譬如第一个房屋被强制拆迁的人站出来维权，第二个维权者的诉求就有了真实的依靠，社会就在开始延续和积累一种活在当下的传统。一种先验式的反传统心态，貌似现代，却恰好是与现代权利意识背道而驰的。任何传统都含有个人权益的内涵，含有无数个体在私生活中的积累。即使一条街上每天都有黑社会收保护费，你也要相信这条街上必有自由的传统，有值得一个人去活、去爱的幸福含量。否定这一点就等于否定每一个鲜活的个人。自由在任何时候都不是一个整全性的前景，无论在极权时代还是后极权时代，自由永远是从昨天开始滋长的。追求自由，就是延伸和扩大这种滋长的历程，而不是在价值上推倒重来的工程。你要保守在上世纪九十年代住房货币化改革中得到的一套房子，要让“房子是你的”成为一项不被颠覆的权利，你就必将拒绝在任何意义上否定中国社会十几年来的整体经验——即使你的确认为上世纪九十年代以来的中国社会充满了某些不正义；否则你的所谓“权利”就在时间上失去了根源。
文化保守主义还有一个最平常和最基本的心态就是“敝帚自珍”。敝帚应该自珍，也必须自珍。危舟说：“爱传统不是老鼠爱大米。”我给一个正面的结论，健康的文化保守主义，就是像爱自己的老婆一样去爱传统。你在五十岁后爱你的黄脸老婆，不因为她是全世界最美、最温柔、最善良的，而是因为她与你的精神世界血肉不可分，须臾不可离。黄永玉画老鼠图，题曰“我很丑，但我妈喜欢”。这就是文化保守主义的口号。所以我很欣赏道家的一个姿态，即“抱残守缺”。残缺并不完美，但残缺之中却葆有根本，而无根的自由一定是激进和空洞的。年初我请一位朋友写了这四个字的条幅，并以“抱残守缺，明目张胆”八个字自许。中国人的文化与价值世界，历经摧残后事实上已经残疾。我甚至认为这是一种永不可逆的残疾。就像有人车祸后注定一辈子拄拐杖，有的孩子生来就只有单亲。个人似乎较容易接受生命的残缺处，民族在文化上的残败却很难被它的知识分子群体既认同又守护。文化的自负在民族国家转型中是一种深刻的负担，这在中日两国迥异的近代化之路中表现得非常明显。更少负担的日本人恰恰在成功西化的同时保留了更多的民族精神性。而我们沉重的负担，却因自卑最大化地毁灭了传统，又因自负最大化地阻隔了现代化。
近世宪政民主理想和中国文化传统的保守，在我而言都仅仅意味着一根拐杖。而蒋庆的政治儒学思想〔3〕，却代表了一种妄想不但康复如初、而且还能因祸得福成为超人和蜘蛛侠的自负的文化保守主义，像前些年季羡林先生预言本世纪是儒家和中国文化的世纪一样。我对这样的信心从来敬而远之。但这不意味着我是相反的“自卑的文化保守主义”。自卑者要么导向对传统的虚无，要么转个身就成了自负的保守主义。我则执著于一个事实，即残疾人也有值得珍惜的幸福，就像长得再丑也有性高潮。我要保守的并不是我自认最好的东西，我保守的只是一种自己并不相信有一天会照亮全世界的文化，就像我爱的也是并不认为她可以母仪天下的女人。我的保守立场只是对本土文化经验的抱残守缺，是在守缺中传承和重新诠释安身立命的价值，并认为这种守缺之道与宪政民主密不可分，而不是像蒋庆那样慧眼识珠地去烧冷灶。我自认这是一种更加透彻的文化保守主义，也是更卑谦与平和的保守主义。因为真正的保守主义一定没有虚妄的野心，抱着野心去保守，就难免有专断的危难。
二
目前国内公共思想领域存在着两种文化保守。一种是“西体中用”式的文化保守主义。他们以宪政民主为制度本位，但同情传统，从经验主义出发，认为文化价值与精神传统的赓续，可以和政治上的自由民主相辅相成。范亚峰的说法是“内圣归内圣，外王归外王”。这和新儒家“中体西用”、意图从心性之学开出“新外王”的思路是相反的。近年来政治学的王炎、高全喜、肖滨等，经济学的盛洪，哲学界的赵汀阳、郑家栋等，法学界的梁治平、许章润、王人博、杜钢建等（贺卫方也少见阐述，但看其学理脉络也可大致归入）；年长一辈的有王元化等人，以及一批更年轻的法学或政治学者萧瀚、秋风、范亚峰、刘海波、王怡等人，他们的一个重叠立场，都可归于“西体中用”式的“中道自由主义”，尽管在分寸和侧重上可能大相径庭。
第二种是被称为“大陆新儒家”的文化保守主义。这又有两种趋向，一种是与海外新儒家相近的陈明，以儒学为本位，但认同自由民主，坚持自由宪政之下的政教分离。另一种以蒋庆、康晓光为代表，以儒家文化的原教旨复兴为最高理想，不接受民主政治（如蒋庆反对普选制、如康晓光提出的“仁政”说），甚至也不接受儒家之外佛、道、法各家的本土资源。这就必然走向文化决定论，并倒向政治保守主义（政治保守主义在当代有几个代表人物，除康晓光外，还有法学家朱苏力和政治学家潘维）。以蒋庆为例，在儒学内部，他崇尚外王之道，但抛弃宋明理学从心性义理出发的道路，而从董仲舒式的春秋公羊学，直接向着政治领域（王道与圣人政治）开去，摆一副“素王为汉立法”的高屋建瓴之势。在公羊学内部，又不满康有为借自由民主价值“我注六经”的道路，认为“万法皆备于我”。其学术姿态足令人敬而远之，但其实离早期儒家的精神已经甚远，在思想的专断与封闭性上更接近于墨家。孔子说：“书不尽言，言不尽意。”又说：“人能弘道，非道弘人。”这才有儒家创造性的诠释之路，也为今天在自由民主的普世价值下诠释传统，在创造性的复述中衍伸传统提供了可能。但蒋庆对六经的膜拜却近如墨子所说“吾言足用矣”，“以其言非吾（圣人）言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”，这才是蒋庆远儒近墨的思想专制倾向，近似于我们熟悉的“一句顶一万句”。
两种文化保守主义的差异，如果再从蒋庆“政治儒学”的原教旨倾向那里展开看，大约则有以下三层。
第一层，是价值传统与政治传统之别。李慎之先生去世前思想上“自鲁而胡”〔4〕，并对“传统文化”和“文化传统”作了一些区别，部分修正了以往以“皇权专制主义”一言定之的全盘反传统立场。这一“传统文化”和“文化传统”的区分是有意义的。在我看来，文化保守主义所欲保守的，是华人社会古往的价值传统和作为经验的文化意象与情感方式，而非政治传统。秦以来中国的政治传统的主流毫无疑问是专制主义，但秦政和“皇权专制主义”恰恰是背弃早期儒学精髓的一个结果。尽管董仲舒之后儒学成为了专制主义的意识形态基础，但如果反过来认为是儒学导致了中国的专制主义政治，就甚为荒唐。儒学的道德理想（包括政治上的道德理想）打不过专制主义，这仅仅显示儒学在政治制度上的困乏。在强权之下，儒学的历史意义有二，一是为专制主义提供稳定的意识形态的政治合法性，这是它的“历史反革命”，可以批判并继续警惕（这也是很多人质疑蒋庆的地方）；但另一方面董仲舒“屈君而伸天”，为儒生集团拿到了最重要的宪法（天意）解释权〔5〕，这就造就了一种“国王与祭司”两分的古典宪政主义维度。到宋明理学正式提出了“道统”的概念，也就是主张“道统”与“治统”的两分，这才是两千年儒学在政治上的一个基本走向。
事实上，儒学一直与君主专制构成着一种内在的对立和紧张，并对皇权专制主义起到了较大的制衡作用。至少从汉之后，到孔家店被彻底捣毁之前，中国历史上就再也没有出现过第二个秦始皇。除了制衡政治合法性的儒家革命理论外，技术性的制衡如董仲舒开创的春秋决狱传统，其实质就是以儒家伦理去衡平国家暴力，与英国普通法的精神相当接近。其中又如“亲亲相为隐”的判例法，则是中国历史上以私人伦理对抗国家义务的一个极可贵的自由传统。所谓“三纲”也是意识形态上的一种三权分立，其中最重要的就是“孝”高于“忠”的私人伦理本位。如官僚制度中的“丁忧”制，正常情况下一个官僚一生中将有两次机会长达六年被迫离开政治舞台。这是儒家对官僚终身制和国家义务至上的一种非常有效的阻断与制衡。批评儒家的“三纲五常”要注意一个历史经验，就是没有“三纲”之前的秦政是几纲？是君权绝对的国家主义的惟一一纲。“三纲”在历史上的作用之一是防止了国家主义这一纲的无限膨胀，因此才有政体上两千年的所谓超稳定结构。恰恰是在经过反传统激进主义洗刷的二十世纪，三纲变成一纲，才导致了国家主义和领袖崇拜在秦始皇之后的第一次无限膨胀。而今天的中国，也反过来成为了全世界少数几个在刑法上不承认“近亲属作证豁免”的国家。
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