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明亡三百六十年祭
作者：狄 马
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１６４４年农历三月十九日，北京被李自成领导的农民起义军团团包围，明朝最后一个皇帝朱由检仓皇从内宫出逃，在宦官王承恩的陪同下，吊死于煤山。这标志着明王朝在中国近三百年的统治正式结束。因这一年为旧历的“甲申”年，所以每到这一年，人们总会有许多值得回味的感慨。第五个“甲申”年，也就是公元１９４４年，左翼文人郭沫若写下了他的著名雄文《甲申三百年祭》，重申了“得民心者得天下”、贪贿必然亡国的道理；同时也劝谕新兴的工农政党，切莫骄傲自满，以免重蹈李自成“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的悲剧。尽管其后的郭沫若以进献“新词”和“颂歌”而为人訾议，但平心而论，《甲申三百年祭》今天看来仍然以其充溢的历史关怀和对农民起义“同情的理解”，不失为一篇好文章。而在第六个“甲申”轮回里，随着历史潮流的沉浮变换，对李自成的评价也经历了一个“天上人间”式的飞跃：在人人尚“左”、“革命”盛行、“阶级斗争”被说成是“历史发展的真正动力”的年代里，李自成几乎就是救苦救难的“圣人”，以致于以他命名的历史小说成为红色年代里惟一一部“御批”创作的小说，“奉旨填词”的作家也因此得免“文革”游街示众之厄运。而自上世纪九十年代以降，人人言必称“改良”，“告别革命”成为新的时尚，李自成又重新沦为“贼”、“寇”，成为“暴力”的代名词。而这正是几百年来“给帝王将相做家谱”的正统史家的一贯看法。真应了《圣经》上“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事”的话。
其实就李自成本人的身世和作为而论，他当然不是推动历史进步的“英雄”，但也不是天生的暴徒。与张角、方腊、白莲教、青莲教以及其后的太平天国相比，李自成领导的农民起义其实是最少宗教蛊惑的，他的起义完全是因饥馑所逼。
一
李自成出生于陕北米脂县。在明代，米脂县属延安府绥德州。这里地处苦寒的黄土高原，土地贫瘠，降雨稀少。而明末的税收和“加派”是按亩征收，不考虑实际产出，这对地广人稀的陕北来说，就显得极不合理。而最令当地百姓不能忍受的是，陕北本来地处内陆，居民靠种地为生，基本没有什么工商业，但官府的各种“加派”只收银子，不要粮食，这就等于额外加重了农民的负担。再加上无休止的徭役和名目繁多的搜刮使得农民大量外逃，而官府为了“完粮”，规定一户逃则其余九户补足，九户逃则其余一户补足，于是，对不想坐着等死的农民来说，剩下的就只有一种选择，那就是整村整村的逃往别处。
崇祯二年，延安人马懋才在《备陈大饥疏》里，详细地记录了当时干旱无雨、百姓流离失所、哀鸿遍野的惨状：
臣乡延安府，自去岁一年无雨，草木枯焦。八九月间，民争采山间蓬草而食。其粒类糠皮，其味苦而涩。食之，仅可延以不死。至十月以后而蓬尽矣，则剥树皮而食。诸树惟榆树差善，杂他树皮以为食，亦可稍缓其死。迨年终而树皮又尽矣，则又掘山中石块而食。其石名青叶，味腥而腻，少食辄饱，不数日则腹胀下坠而死。民有不甘于食石而死者，始相聚为盗……间有获者亦恬不知畏，且曰：死于饥与死于盗等耳！与其坐而饥死，何若为盗而死，犹得为饱鬼也。〔１〕
这个古代官吏摧人心肝的奏折今天读来仍然使人神摇。三百年前饥民的话直接、痛快，比后世一打学者发表在核心期刊上的文章更接近真理。因为根据“血酬定律”，既然“饥死”和“为盗”所承担的“风险系数”是相同的，那么根据“利益最大化”的原则，当然应当选择“为盗”，因为“为盗”至少可以吃饱了去死。因此，这个有良知的官员在他的奏疏里继续写道：
最可悯者，如安塞城西有冀城之处，每日必弃一二婴儿于其中。有号泣者，有呼其父母者，有食其粪土者。至次晨，所弃之子已无一生，而又有弃子者矣。更可异者，童稚辈及独行者，一出城外便无踪影。后见门外之人，炊人骨以为薪，煮人肉以为食，始知前之人皆为其所食。而食人之人，亦不数日后面目赤肿，内发燥热而死矣。于是死者枕藉，臭气熏天。县城外掘数坑，每坑可容数百人，用以掩其遗骸。臣来之时已满三坑有余，而数里以外不及掩者，又不知其几矣。〔２〕
马懋才用“最可悯者”、“更可异者”来备陈当时白骨纵横、相率食人的惨状。而这惨剧的发生地“安塞”，正是早期农民领袖高迎祥的祖居地。同时我们也看到，饥荒固然是由干旱引起的，但只要愿意救济，也不是全无办法。“相聚为盗”恰好说明有可盗之处，否则“相聚”有什么用？官府如能“损有余补不足”，本可以将天灾造成的损害降低到最低。但他们做什么呢？
……有司悚于功令之严，不得不严为催科。如一户只有一二人，势必令此一二人赔一户之钱粮；一甲只有一二户，势必令此一二户而赔一甲之钱粮。等而上之，一里一县无不皆然。则现在之民只有抱恨而逃，漂流异地。此处逃之于彼，彼处复逃之于此。转相逃则转相为盗，此盗之所以遍秦中矣。〔３〕
即使百姓相率为食，“有司”还在“严为催科”！这说明世界上根本没有纯粹的天灾，无论水旱蝗害，事实上都与专制政府的黑暗和贪婪分不开。延安府的李自成和张献忠就是在这样的情形下起来造反的。尤其是在崇祯十三年九月，李自成的农民军被官军打得大败，当他率众从诸山中逃出，进入陕南的时候，身边的部众不足数百。可当十一月间，他突然率部进入河南以后，很快聚众达数十万。这和当时河南的灾荒有关。但灾荒不可能年年有，到处有，只要措置得当，也不至于遍地柴薪。而当时的朝廷和官府就像所有的独裁者一样，一有“人祸”便委过于天，不但不想法救济，反而三饷（辽饷、剿饷、练饷）加征不断，明征之外有“私派”，“私派”之外还有“火耗”，弄得民困财尽，千里榛莽。这时李自成的“三年免征”、“平买平卖”、开仓赈灾就大获中原人心。时人郑廉在《豫变纪略》里详细记录了李自成当时大赈饥民的盛况：“向之朽贯红粟，贼乃藉之，以出示开仓而赈饥民。远近饥民荷锄而往，应之者如流水，日夜不绝，一呼百万，而其势燎原不可扑。”你也许可以说这是“收买人心”，是“作秀”，但崇祯和他的官府为什么不“收买人心”？为什么不“作”这样的“秀”？因而，就本质而言，与其把农民军称作“农民革命军”、“义兵”或“贼”、“寇”、“匪”、“盗”，还不如直接把他们称作“饥民”更接近事实些。“饥民”当然不是骄傲的资本，但也不是天生的耻辱；抢粮（农民军自己称“打粮”）肯定不是一种荣耀，但当各种通过诚实劳动糊口的途径被一一堵死之后，抢粮吃几乎就是一件无可非议的壮举，至少不比那些将别人碗里的饭夺走的人更无耻。
也就是说“造反”的目的不是效忠某个个人或某种“主义”，而是效忠自己的肠胃。简单地讲，就是为了请客吃饭。明末的农民起义有一个很有意思的现象，即几乎所有的起义军首领都有过招安、投降的经历。桀骜如张献忠者竟然也在崇祯十一年正式受抚，接受了熊文灿给他的副将头衔。当一个叫林铭球的巡按御史来到谷城时，张按照官场礼仪，立即向他行跪拜礼。而史家在处理这一档史实时，或者假装不知道——实在绕不过去，就说这是一种“策略”；或者说这是“农民阶级的二重性”。实际上，这恰好说明这些起义的农民领袖，包括李自成在内，都不是真心造反，至少在起事之初，他们谁也没有想过要“取而代之”。这样，当官军剿抚并用，答应给他们牛犁耕种，并让他们的妻小吃饱时，手下将士便人心离散，渴望过正常人的生活。
因此，革命（本文指用群体性的暴力活动来颠覆、破坏现存秩序、制度的行为）虽然有多种，但就它的发生动机来看，大致有两类：一类是在一种新的制度、理念的引导下，通过有共同理想的队伍，来达到实现社会正义的目的；一类是在饥饿、困顿、生命受到威胁的情况下，被迫起来寻找出路的。一类是由良知和头脑引导的，一类是由肚皮和肠胃引导的。因而，一类可以叫“良知革命”，一类可以叫“肚皮革命”。“良知革命”的背后是一套新的政治理念，往往能通过一个国家的试验给整个人类提供一种新的制度模式，而“肚皮革命”因为缺乏新的制度想象力，所以完成的基本上是一个简单的“改朝换代”，即“屁股变了，龙椅没变”。前一类像英国１６８８年的“光荣革命”、美国独立战争以及孙中山领导的辛亥革命，而后一类则几乎可以囊括中国历史上大大小小所有的农民起义，李自成领导的当然也不例外。
诚然，革命，尤其是“肚皮革命”，打断了社会的正常积累，浪费了既有的物质资源，破坏了既定的文化创造秩序，不说别的，单是革命要死人这一点就足以使我们认定，改良比革命好。需要讨论的是，李自成怎么“改”崇祯的“良”？是通过立法？选举？弹劾？罢免？还是上访？检举？如果这些都不可能，而且也不能造反——因为造反是一种暴力行为，那么，对李自成来说，剩下的恐怕就只有一条路，那就是等死，如果等死也算一条路的话。
实际上，朝廷和官府正是这么看待这些起义军的。兵部尚书杨嗣昌为了捉拿张献忠，曾张榜通衢，上附一首他自作的《西江月》，劈头两句就是“不作安安饿殍，效尤奋臂螳螂”。不说他残酷镇压农民军，单凭这两句，他最后自缢身死，就是死得其所。张献忠固然不是善类，但杨嗣昌说的就更不是人话。一个兵部尚书、朝廷重臣，历来以“父母官”自居，竟然要“子民”“作安安饿殍”！而尤其可怕的是，三百年后的一些学者、教授的逻辑和杨大致相似。
中国要想走出“以暴易暴”、“治乱循环”的怪圈，就必须抛弃几千年来“只换屁股，不换龙椅”的革命方式，必须寻求一种和平渐进的方式来切入世界文明进步的潮流。这没有错，问题是我们在抛弃传统思维模式、寻求外部资源的过程中，是否一定要将几百年前这些走投无路被迫铤而走险的祖先妖魔化？我们是否能在否定他们解决问题的方式的同时，能对他们在反抗压迫、与暴政角逐的过程中所彰显的人格力量、生命意志给予适当的尊敬？一句话，我们在品评这些逝去的英雄时，能否多一点理解，少一点苛责？多一点设身处地的悲悯，少一点站着说话不腰疼的诛心之论？《圣经》上讲，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。当提倡“非暴力”的人分不清施暴者和反抗施暴者，一味嘲笑挖苦以自高时，我觉得这对后者本身就是一种“暴力”，一种“语言暴力”；同理，当我们看到一些人用“革命”的手段将另一些人剥夺殆尽，然后号召他们只能“改良”时，我们是否意识到这种“居心”本来就“不良”？
在这儿，一些“非暴力”的提倡者混淆了两种伦理关系，即针对自己的暴力和针对别人的暴力。一个人可以放弃“针对自己的暴力”的暴力反抗权，采取他认为合适的方式，包括投降、顺从、谈判甚至“认贼做父”等一切“非暴力”的方式解决问题，但当这种暴力针对的是第三者，任何人都无权要求受害者——即“他者”——“放下武器”。具体到李自成的问题上，就是一个人可以当饥饿和公开的抢掠袭来时选择“逆来顺受”，但无权要求别人“坐以待毙”。不管他用多么好听的理论来劝阻别人“告别革命”，都像新版的“饿死事小，失节事大”。
二
正如忽视了“暴力革命”的背景一样，学者们在大谈改良的同时，恰好也忽视了改良的条件。我们知道，改良的条件是妥协，是双赢互利的共生思维，而不是你死我活，非此即彼的“斗争哲学”；是承认自己的有限和“罪性”，而不是“天大地大，惟我独尊”，更不是一厢情愿地标榜自己。一句话，就是要承认自己“不良”，至少是有可能“不良”，才能谈得上“改良”，否则，你要他改什么？其次是，要有大致相当的力量对比。与独裁者没有一个不自我感觉良好一样，世界上也没有一个独裁者会心甘情愿地放弃特权利益。即使在英美这样一些深具民主传统的国家里，当要求改革的一方力量没有强大到足以影响甚至威胁特权阶层继续行使特权时，身居要津者一般是不会主动放弃既得利益的。这一点在《大宪章》产生这件事上看得十分清楚。
《大宪章》是十三世纪初英国国王和属下二十五个分封贵族签订的一份关于各自权利和义务的协议书。在这份被誉为“英吉利自由之神”的文件里，国王承诺实行较宽松的统治。比如在司法领域内，《大宪章》第四十条规定：“任何人的权利和公正都不能被出卖、被否决、被拖延。”而正是这一条导致了西方自近代以来法律面前人人平等的原则；第三十九条规定：“未经王国法律或陪审团的合法裁决，任何自由人都不能被拘捕、囚禁、没收、驱逐、流放或受其他任何形式的伤害。”而西方法律中很重要的“人身保护”原则——在法庭判定有罪之前，任何人都是无罪的——正是由这一条衍生出来的。不仅如此，《大宪章》的意义还在于人们从这里推导出了一些极其重要的思想，即任何权力都要受到制约，即使是国王也不能凌驾于法律之上。而那时的中国，还匍匐在赵宋（南宋）王朝的脚下，认为“君叫臣死，臣不得不死”呢！