首页 -> 2005年第6期
舌头的诡计与权力
作者：季广茂
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很早以前听到一个笑话：要过年了，按惯例，小两口商量着给双方老人寄些钱，以示“孝敬”之意。世上多有不平事，大到战争，小到家庭，莫不如此。寄钱难免有多有少，但达到这个目的的手段却是耐人寻味。女方先开口了：“给我们家多少？”男方挺开明：“你自己决定吧。”“嗯～嗯～（作撒娇状），你说呢？”“两百？”“你说呢？”“四百？”“你说呢？”“八百？”“你说八百就八百吧。”从二百涨到了八百，一路飘红。男方也想趁热打铁，结果可想而知，从八百降到了两百。贵贱尊卑，世态炎凉，一目了然，这不奇怪的。奇怪的是，如此“不平等条约”竟然都是由受害者自己“说”的。权力真的无所不在，这不奇怪。奇怪的是，实施权力的手段竟然是如此的丰富多彩，只是“嗯～嗯～”几声而已。语调、撒娇竟有如此巨大的伟力，不能不令人叹为观止。
权力关系已经渗透到我们的全部实践之中，我们几乎无处藏身，只好“大隐隐于朝”了。一般说来，权力（power）与力量（force）是同义词。它是在物质、社会和观念这三个层面上运作的。在物质的层面上，权力指“做功的能力”，即力量，这属于物理学领域，遵循的是自然规律，我们自然无话可说。在社会的层面上，权力强迫我们做什么和怎样做，把我们的行为纳入某种模式。我们很清楚，如果不听“招呼”，必定没有好果子吃，重者触犯刑律，轻者“小鞋加脚”，有苦难言。其实真的触犯刑律或被穿了小鞋，倒也无甚可怕之处，因为它已经成为“已然”的事实，要知道，威胁使用权力比实际使用权力，更为可怕，这时权力仿佛达摩克利斯之剑，你不知道它何时落到你的脖子上。在观念的层面上，权力表现为价值，它告诉我们怎样做才有意义，因而又表现为影响力——它是用来劝导、说服他人的。当然，在更多的情形下，这三个层面上的权力一起发威，比如在惩治罪犯之时，物质力（手铐）、社会力（强制）、观念力（可耻）共同起作用。
权力总是意味着不平等，因为权力总是“宰制性”和“非对称性”的。所谓“宰制性”和“非对称性”，汤普森是这样界定的：“当既定的权力关系处于系统性非对称状态时，就可以把这种状态描述为宰治之一种。当个人或由个人组成的团体以一种持久的方式被赋予权力，而且在以这种方式阻止（或者在某个重要程度上不允许）其他人或团体接近这一权力时，无论进行这种阻止时基于何种基础，权力关系都是‘系统性非对称’的。”〔1〕
我们应该关注社会层面上的权力关系：现实中存在着怎样的权力关系？哪些人，哪个阶级，什么样的生活领域或经验领域被赋值或被压抑？它们是以何种方式被赋值或被压抑的？我们更应该关注文化中存在的权力关系，比如，即使在简单的两极对立（如新／旧、老／幼，男／女，阴／阳，善／恶，自然／人工，驯服／野性等）中，哪个因素受青睐，哪个因素遭贬抑？更不必说那些隐藏着“权力的诡计”的各种命题、分析、综合和逻辑推理了。
比如，我们学习文学理论课时，老师谆谆教导我们“文学是社会生活的反映”，说什么这是放之四海而皆准的真理，不容置疑。如此说来，生活永远是第一性的，文学永远是第二性的，由此确立了生活对于文学的优先权，也确立了生活对于文学的宰制关系。这种宰制关系表现在许多方面，作品真实不真实，要根据它与生活相符的程度来判断，批评者只要大喝一声：“生活是这样的吗？”作家便立即无地自容，甚至死无葬身之地。生活是怎样的，不由作家说了算，而是由政治家、思想家和哲学家说了算的。也就是说，有关生活的话语权永远属于政治家、思想家和哲学家。“文学要反映生活的本质和规律”，一度也是俟诸百世而不惑的真理，但生活的本质和规律是怎样的，同样不由作家说了算，而是由政治家、思想家和哲学家说了算。这意味着，如果要反映生活的本来面目，如果要揭示生活的本质和规律，作家首先要成为政治家、思想家和哲学家，然后才能成为作家。在貌似公正的知识话语中，掩藏着极不平等的权力关系。现在好了，鲍德里亚尔告诉我们，生活本身也只是一堆拟像（simulacrum），它也是人造物；与文学相比，它也真实不到哪里去，充其量一个半斤一个八两。其实拉康早就说过了，人们总是假定世界之上存在着一个客体化的“凝视”（gaze），我们就是为这个“凝视”存在的。通俗些说，我们都是为了一只眼睛活着的，世界是为了那只眼睛创造出来的。为了这只眼睛，古阿兹特克人（Aztecs）在大地上创造了飞禽走兽的巨幅形象；为了它，通往罗马的地下水槽上才有那么精致的雕刻。这两种景观，我们都无法在地面上观赏到。我们总是觉得“有朋自天上来”，它正在凝视我们。我们总是怀疑我们生活在别人的梦境之中，是别人的梦人中。“可怜无定河边骨，犹是春闺梦中人”，仿佛我们就是别人梦里的那堆“骨头”。总之一句话，世界是人造物，与文学无异。
在这里，特别值得注视的是语言，因为处于某个位置上的个人和团体要想界定社会代码和价值，就必须控制语言。罗兰·巴特说得好，语言是“一套强权人物用来标注、界定和分类的记号系统”〔2〕。
不过，听了这话，福柯一定会“夫子哂之”的，因为与“语言”相比，他更喜欢使用“话语”一词。话语（discourse）一词属于那种“人人皆用却又鲜有界定”的术语，在眼前的学术讨论中，随处可见它的身影。虽然含混不清，但它依然十分有用（或者说，正是因为含混不清，它才如此有用）。福柯是它的创造者，女权主义者又使它大放异彩。1980年版的《韦氏新综合大字典》认为，话语是一种对话，或公开对话的方式，是“词语性的观念交换”。很显然，这一定义并没有把握住话语最基本的特质——话语与社会实践的复杂关系。在福柯那里，话语总是与社会制度和社会实践联系在一起的。路德·弗兰肯贝格（Ruth Frankenberg）这样界定话语：“历史上构成的一套观念，它为个人提供概念性框架；历史上形成的材料，它出现在制度的设计和创造中，影响日常实践、人际交往和社会关系。”〔3〕
“话语”就是作为社会实践的语言。“话语”一词既暗示了语言与社会的互动关系，又否定了语言即自足的交流工具的语言观。因此，“话语”还常被用来指称与特定的社会制度密切相连的“谈话模式”。这揭示了一个事实：社会制度在不同的社会领域派生了不同的谈话方式或谈话模式，这些“谈话模式”也被称作“话语秩序”。话语的重要性在于，它有助于建构“社会身份”，有助于确立“社会关系”，有助于创造知识系统和信仰系统。
对于权力与话语的强调，是福柯全部著作的主线。在他看来，复杂的权力关系已经延伸到社会、文化、政治生活的方方面面，涉及到（通常是矛盾性的）“主体－地位”（subject-position）问题。福柯的全部著作首先得益于他的历史观，而他的历史观来源于尼采，他也承认自己蒙恩于尼采。尼采把自己的历史观称为“谱系学”，听上去跟“族谱学”似的。尼采要以此重新发现矛盾和斗争，抨击他所谓的“总体化话语”的专制，重新发掘破碎的、被压制的、局部的、特定的知识领域。他反对宏大真理和宏大理论，这令人联想到利奥塔尔对宏大叙述（grand narrative）和微小叙述（small narrative）的区分。从尼采那里，福柯接受了“谱系学”一词，他要把渊博知识（erudite knowledge）与局部记忆（local memories）融合起来，以重建历史上的各种斗争，并策略性地使用这些知识。
[2]