首页 -> 2005年第9期
科学、史学与近代中国的意义危机
作者：蒋贤斌
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一
二十世纪的中国正处于三千年未有之变局的大转折年代，这个时代的变局不仅意味着中国政治社会建制处于由大一统王朝帝国、宗法家族制度向现代性政治社会制度转变，同时在思想意识形态上也处于由儒家意识形态范式向现代性范式转变。这两种转变之中由于存在着“质”的变化，进而引发了两种危机：前一种转变所显现出的便是近代中国社会政治层面的秩序危机，后一种便是道德和信仰层面的意义危机。近代中国，正是在这两大危机的互相激荡、冲击下蹒跚前行的。
按张灏的说法，中国近代意义危机凸现于1895年至1930年的“转型时代”，它包括道德取向、精神取向和文化认同三个层面的危机〔1〕。此前，中国儒家构建了一套完整的意识系统——天人合一的宇宙观和以仁为中心、以礼为规范基础的人生观，这一整套关于宇宙、自然、生命、人生的来源和意义构架维系着中国数千年士大夫甚至于一般民众的信仰和意识世界。在这一套系统中，人们只要按照儒家的那一套“修身”方式去做，人的生活就有意义，最终可以达到与“天”全面融合的完美境界〔2〕，“内圣外王”便是其明确的路线和目的。但到了十九世纪末、二十世纪初，在西方武力的扩张、欧洲文化的刺激以及旧社会结构急遽变迁等多重冲击下，这一传统的意义世界发生了崩溃：在道德价值层面，以“礼”为基础的儒家规范伦理——三纲五常为核心——彻底被动摇并逐渐解体，而以“仁”为基础的儒家德性伦理——圣贤君子的人格理想和天下国家的社会理想是支柱——也完全被解纽；在文化取向层面，当近代中国被迫落入以西方霸权为主的国际社会中后，千年的“夷夏之辩”文化的自信与自尊完全被颠倒。不仅如此，近代国人还发现他们所必须虚心求教的“西学”正是源于侵略中国的西方国家；在精神取向上，在西方基督教与西学，特别是科学自然主义的冲击下，以天人合一为观念展开的，以天地、阴阳、四时、五行以及理、气、心、性等基本范畴构成的宇宙观被推翻。总之，在旧有的意义体系崩溃以后，中国人无论是上层士大夫还是普通民众在思想意识上都产生了巨大的混乱和茫然，陷入了严重而普遍的“精神迷失”的境地，如同一个人被抛置于一个陌生的广场上，不知出路在哪？出现了当代英国思想家以赛亚·伯林所谓的“广场恐怖症”（agoraphobia）〔3〕。这一历史情境可以说是中国自中古时代佛教传入中土后所未有过的。
二
如何解决这一意义危机呢？清末民初，康有为、梁启超、谭嗣同、章炳麟等知识分子纷纷走向佛学，使佛学研究一度盛行，从思想史的内在理路上来看这是对重构意义世界的努力，在某种意义上，康有为欲把“孔学”定为“国教”的企图也可看作是对意义危机做出的应对。当然，面对强势的“新式”西学，佛学、孔学这类“旧学”功夫是难以招架的。针对于此，新文化运动时期以陈独秀、胡适为代表的知识分子高举了“民主”与“科学”两大旗帜，希望以民主来重建社会政治秩序，以科学来克服意义危机，引导国人走出“广场恐怖症”。他们坚信，科学可以解决信仰问题，可以给转型时期的中国人在思想意识上提供可靠的指针，无论是人生观还是世界观。
相对其他文化而言，“科学”无疑是西学的一个核心特质。陈独秀独具匠心的高举“科学”的旗帜后，“科学”的信仰便在中国盛行。当然，这种对科学的信仰，是一种科学主义，它是从西方近代主要知识传统中产生出来的，“它把所有的实在都排放在一个自然秩序之内，而且认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面，无论是生物的、社会的、物理的或心理的”〔4〕。自启蒙时代到十九世纪末，整个欧洲知识界都弥漫着这种“科学万能论”态度，可以说，启蒙“祛魅”以后，“科学”已取代上帝成为伟大的、全能的而且是善的力量和象征，人们相信有了科学，人类就会在幸福的大道上向前奔驰。尽管到了十九世纪末，西方思想界已开始质疑“科学”，但是对科学持乐观主义的科学主义却从西方向世界扩散。显然，民国初年，当《新青年》和《科学》在中国宣扬科学时，中国人对科学是持乐观的科学主义态度，正如张君劢所说，当时国人对科学是“唯唯称是，莫敢有异言”。
近代中国对科学较早产生质疑的是梁启超。第一次世界大战给欧洲造成的物质灾难和精神失落使梁启超对“科学”产生了失望：“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功黄金世界便指日可现，但现在，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望，影子是谁？就是这位‘科学先生’。”〔5〕
梁启超这种以诗人的直感表达出来的对科学的质疑在民国初年的中国如同古井微澜，难以引起较大反响。引发对“科学”进行争论的是张君劢在清华大学的一次关于“人生观”的演讲，演讲中张君劢质问：科学能解决人生观问题吗？由此，二十世纪二十年代初中国学术思想界关于“科学与人生观”大讨论由此拉开帷幕。
梁启超、张君劢对“科学”的发问在中国近代思想史、学术史上具在突破性的意义，正如李泽厚指出：“如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些基本论断……比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合于二十世纪的思潮。”〔6〕然而，问题是，发生在中国这一时期的这个讨论不是关于学术问题的讨论，而是“一场关于如何应对意义危机的大争论”〔7〕。既然是为了应对危机的讨论，“玄学派”的观点在思想学术上深刻尽管深刻，却是“飘浮”于中国危机现实感之上的，因而，被当时的科学派骂为“玄学鬼”；相反，科学派的观点简单是简单但却“直接明了”“斩钉截铁”地指定了方向，满足了急于要走出思想意识上的“广场恐怖症”、意义危机的国人的需求。美国著名人类学家克利福德·吉尔兹曾指出，在一个处于“普遍的迷失感”的社会中，寻找一个新的意识形态是极为迫切的〔8〕。这样，意识形态更强的科学主义便取得了胜利。
当然，科学主义胜利的原因并非如此简单，据汪晖教授研究，它是与晚清和民国以来的“教育制度和知识谱系”等方面发生深刻变化有关的，与出现了“科学话语的共同体”——一个使用与人们的日常语言不同的科学语言进行交流的群体——是相连的。这个共同体开始以科学社团和刊物为中心，通过印刷文化、教育体制和其他网络，把自己的影响扩大到全社会，最终用完整的科学知识体系取代了旧有的宇宙观〔9〕。
科学在论战中的胜利使它在思想意识中处于统摄一切的地位。胡适在《科学与人生观序》中对此作了一个形象地说明：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度，那名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公开诽谤‘科学’的。”〔10〕
不过，这个“科学”却不是一个单一整体的科学。美籍华人学者郭颖颐指出，当时中国的科学主义分为两种形态：经验论的科学主义和唯物论的科学主义，前者主要是自由主义的，而后者主要是马克思主义的〔11〕。据李泽厚研究，在人生观的论战中，科学派的胜利，最后更多地表现为唯物论科学主义的胜利，即马克思主义的胜利，因此，科、玄论战后，马克思主义得到了更广泛的传播，并“日益作为科学为人们所理解、接受和信仰”〔12〕。由此可见，马克思主义在二十世纪二十年代的中国思想学术界已经占据了一席之地，随着马克思著作的引入以及二十年代中期国、共两党合作，马克思理论在中国思想意识领域便形成了强大的气候。正因为如此，在随后的历史年代中出现了一个“奇特”的现象：在1927年“四·一二”以后中国共产主义运动处于其命运最低潮的几年中，马克思主义却浮现为中国社会思想中最有活力的潮流，这主要体现在，马克思主义理论在中国史学界取得了胜利——马克思主义历史学成为中国史学的一种主导理论〔13〕。