首页 -> 2007年第2期
被贬低的思想
作者：景凯旋
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一
在1918年《狂人日记》发表后不久，鲁迅就在答友人的信中说：“《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署‘唐俟’者，亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国尚是食人民族，因成此篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”按照鲁迅后来的说法，《狂人日记》意在“暴露家族制度和礼教的弊害”。然而，在我看来，鲁迅关于“中国根柢”的话才透露出他对中国文化的根本看法。
对鲁迅及其同仁来说，辛亥革命并没有解决中国的现代性问题。儒道复古思潮的兴起，构成了新文化运动全盘反传统的现实语境。先是有1912年的孔教会，鼓吹定孔教为国教，要求国人尊孔读经，然后又有1918年的灵学会，倡导占卜打卦，扶乩招灵。对于后者，钱玄同、陈独秀等人都曾在《新青年》上著文，予以掊击。在科学和理性的背景下，他们把道教看作是一种民智不开的前现代迷信。
灵学会在那个年代仅仅是一个插曲。当时的社会，专制复辟主要是与尊孔结合在一起的。袁世凯为了称帝，三令五申祀孔，制定尊孔的教育纲领。所以，《新青年》创立之初，陈独秀等人便把主要矛头指向儒家的纲常名教，指出礼教与专制的关系。《狂人日记》问世之后，激烈反儒家的吴虞随即写出《吃人与礼教》等文。他们的文章摧陷廓清，对以礼教为核心的儒家思想进行了无情的批判，最终凝固成“打倒孔家店”的历史话语。
由此看来，鲁迅对儒家礼教的抨击是时代的驱使，也就是“听将令”的结果，因而在总体上并没有超出陈独秀等人多少。相比之下，他对道教的个人看法似乎更加深刻。
不错，鲁迅也同样指斥过道教迷信的谵妄，称之为“鬼话”、“妖气”，但当他写下“中国根柢”那句话时，他的思想显然是穿越了现实，指向历史的深处。因此他后来又说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”可见在鲁迅那里，道教实际上是指一种广义的文化心理，中国人不憎道士，并非由于它属于土生土长的宗教，而是由于它的非宗教性，它对现实享受的追求。
新文化运动从宗法制度入手，将儒家纲常视作封建文化的核心，这已经成为现代中国人的共识。就连文化保守主义者陈寅恪，也视三纲六纪为中国文化之精义。自此以降，每当专制的幽灵重新浮现时，中国知识界都要对此大加挞伐。直到上个世纪九十年代，一些学者呼唤新启蒙，仍然还认为，专制主义的儒家思想控制了传统文化的各个方面。
在这种情形下，被鲁迅称为“中国根柢”的道教，更确切地说，作为一种缺乏超验性的文化，它对中国人的负面影响，却很少有人再提及，而鲁迅的这句话也常常被现代人所歪曲，所贬低。
二
人类各文明在同一时期，大都经历过摆脱神和英雄宰制的阶段，雅斯贝尔斯把这称为人类的轴心时代。在这个时代，几大文明都发生了韦伯所说的“哲学的突破”。
自古希腊和希伯来以来，欧洲文化就一直建立在物我两分的基础上，主体与客体、灵与肉形成对立的关系，这种思维产生了外在超越的文化，把超验世界看成是人的终极目的，从彼在的角度去把握此在。在宗教性的背景上，西方文化最终形成了一种史华兹所说的浮士德-普罗米修士气质。可以说，欧洲的整个思想史就是向着彼在这一遥远的地平线进发，随着地平线的后退，不断拓展主体与知识的新边疆。
中国人的宇宙图景则完全不同，从轴心时代开始，中国人对彼在的想象就阻断了。孔子的“未知生，焉知死”，开创了儒家的实用伦理。庄子的“六合之外，圣人存而不论”，反对以有限的生命去追求无限。魏晋玄学的“各当其分，逍遥一也”，更是将庄子的绝对自由消解为顺从命运。庄子在他讲述的神话里，曾提到象征时间的儵、忽，他们想要为大神混沌凿出七窍，使它具有人的面目，结果“七日而混沌死”。这一神话隐喻表明，中国文化把混沌视为一个自洽的世界，始终未能将自我与外界截然分开，也未能建立起超验世界，后来的“天人合一”，正是这种混沌文化的理论表述。
宗教是一个民族的文化基因，它反映一个民族对生与死的根本态度。鲁迅正是从这个本体的意义上去看道教的。面对人的必死性，道教产生了不同于其他宗教的解脱之道。它没有提供彼岸的观念，而是主张通过修身养性，达到在世上长生久视的目的。在它繁复的神仙谱系后面，是一种对现实享乐的渴望。
三
而当佛教传进中国时，中国文化又一次错过了建立超验世界的机会。人们先是放弃了寻求个人拯救的小乘，然后又让禅宗偷天换日，把一个受苦的佛教改造为享受的宗教。
鲁迅曾认真研究过外来的佛教，他从生命力的角度，赞扬释迦牟尼的投身饲虎，玄奘的舍身求法。由此他发现，中国的问题恰恰在于缺少真正的信仰精神。在1927年的一次讲演中，他赞扬坚苦的小乘佛教，批评大乘佛教的浮滑。在他看来，中国文化始终走的是一条当下即是的路。我们去庙宇祈福，不是为了无灾无难，就是为了多子多寿。大众最熟悉的神祇是送子娘娘观世音、饮酒食肉的济公，最喜爱的格言是难得糊涂、好死不如赖活，等等。这种活着的最精致的文化表述就是禅宗的当下即是。
屡遭贬黜的苏东坡有一次爬山，望着树木掩映的山巅小亭，这位中国历史上最聪明的诗人突然悟到，此间有什么歇不得处？于是，他顿时感到有如脱钩之鱼。中国文化的最高境界便在于此，在当下中体验永恒，而不是从永恒中体验当下。多年前，在川东山区，我曾见过一幅刻在石柱上的对联：“此间便是南海，何必再向西天。”它的无执给我留下非常深刻的印象。禅宗的种种棒喝公案、呵佛骂祖，都不过是在说，人生的最高意义就在此刻。
西方思想分析到最后都是上帝，中国精神分析到最后都是当下。
因而面对这个世界，西方人总是反复追问：人是什么？从何处来，往何处去？并为此而苦恼不已。大多数中国人会认为，不管活着有没有意义，反正都是活着。在无数的禅宗语录、文学作品中，最聪明的回答就是：从来处来，往去处去。所以，读西方的书籍，总是有一个“为什么活着”的问题，而在中国文化中，最终面对的都是“怎么活着”。
这种当下即是，是超越了物我界限的思维，还是不能分辨外界与自我的思维？是梁漱溟所说的早熟的文化，还是一个没有摆脱初民眼中世界与自我的混沌状态，因而基本上没有实现哲学突破的文化？
四
当历史进到二十世纪初，随着西方文化的输入，中国文化的全面危机开始凸现。新文化运动那一代人都是世界主义者，他们真诚地相信，不同文明是有高下之分的，根本的区别就在于不同文明对人的态度。1918年，鲁迅在另一篇文章中谈到保存国粹的问题，在他看来，文化的目的是保存人群，而中国文化的危机是如此深重，他怀疑被人们津津乐道的国粹能否保存我们。
而对中国文化的深刻了解使鲁迅认识到，中国人奴隶根性的养成，还不是出于三纲六纪，而是出于当下即是。
这一发现来自西方异质文化，尤其是来自尼采思想的影响，它使得鲁迅比其他国人更具有一种浮士德-普罗米修士气质。鲁迅从未在信仰上信过宗教，但他内心却常常充满存在的绝望感，这种绝望感使他产生某种类似宗教的情怀。在那个时代，鲁迅是少有的从形上意义思考自我的人，他主张尊个性而张精神，追求生命的飞扬的极致大欢喜。与那些认为西方重物质而中国重精神的守旧者不同，也与那些用无神论来批判宗教的激进者不同，鲁迅并不简单地反宗教，而是意识到超验精神在西方现代性中的作用，这种精神发现了个人价值，并由此导出自由、平等和博爱的社会理想。