首页 -> 2008年第7期
《自由的崛起》译后记
作者：王书亚
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一
在加尔文主义神学与英美自由主义宪政之间，站着一个伟大的国家，就是苏格兰。新教改革宗（加尔文宗）的自由观，是一种基于《圣经》启示的、国度和圣约之下的自由。凯利（Douglas F. Kelly）的这本书，论述从十六世纪到十八世纪，这一新教改革的加尔文主义遗产，如何塑造、演变和更新了英美的宪政观，尤其是对政教关系等政治哲学议题的巨大影响。但在观念与制度史的梳理之外，最生动贴切的例子，还是两个苏格兰人站在国王面前的故事。一切政法理论，若不能导向类似的故事，就只是知识分子们的智力游戏。
1560年后，被称为苏格兰长老会（加尔文宗）之父的诺克斯牧师，与镇压新教徒的玛丽女王有过四次会晤。最后一次，玛丽女王傲慢地斥责这个曾做过奴隶的人，诺克斯这样回答她：
尊贵的女士，我和你一样是这个国家的公民。尽管我既不是伯爵，也不是子爵或男爵，但上帝使我成为一个对国家负有责任的人（无论在你眼里我是多么卑微）。是的，女士，如果我预见到一些会损害国家的事，我会像那些贵族一样，全力阻止这样的事发生。
如果说，这时诺克斯与天主教女王的对峙，更多还是凸显信仰层面的冲突。那么三十六年后，当玛丽的弟弟詹姆士六世与诺克斯的继承人梅尔维尔再次会晤时，冲突的层面就已从新教信仰与天主教体制的差异，演化到了政教分离的自由宪政与国家全能主义之别的政体层面。当时，绝对君主制思想已在欧洲出现，詹姆斯六世也接受一种被称为“伊拉斯图派（Erastian）”的国家主义学说，这是近代国家主义的一个早期理论，否定教会代表着一个灵魂的或思想的国度，主张国家享有绝对主权，国王的权柄不但及于身体，也及于灵魂。因此国王拥有对教会的最高控制权。当时，詹姆斯六世在会谈中拂袖而去，梅尔维尔追上去，拉着国王的衣袖，呼喊他为“上帝的子民”，他说：
在苏格兰，有两个国度和两个国王。耶稣基督是苏格兰教会的头，苏格兰教会是耶稣基督的国度。地上的国王詹姆士六世，是耶稣基督的臣民。在耶稣基督的国度里，詹姆士六世不是国王，而是上帝的子民。
二
这两段话在人类自由史上承前启后，非同凡响。从中也可窥见加尔文主义自由观和政治观的两个关键词。诺克斯在君王面前所彰显的，是“圣约”（Covenant）之下的自由。国王和平民的灵魂之所以是平等的，是因为他们一样处在上帝的至高权力之下。一方面，他们一样被圈在罪性里面，人人都败坏到一个无法自救的地步，所以世上没有道德和人格意义上的贵族可言，“精神贵族”和“道德楷模”，都是对一部分人的偶像化。另一方面，他们一样被赋予了人的尊贵（上帝的形象）和治理看守这个世界的权柄。他们一样都活在上帝与人的圣约当中。在加尔文那里，上帝的公义被视为一切世俗法律的源头。对世俗权柄的反抗就被包含在这一信念当中了。但加尔文是保守的，他谨慎地认为，当“高级别官员”违背上帝的公义和律法时，人民有权根据圣约所赋予他们上帝子民的地位，在“低级别官员”的带领下反抗暴政。法国的加尔文主义者胡格诺派，在遭到弗兰西斯一世的残酷镇压后，出色地发挥了这一人民反抗的信念。1572年后，胡格诺派信徒写作的一系列小册子如《反对君主专制》，堪称人类近代史上以个人的灵魂平等反抗国家权力的宣言。同时，为了赢取天主教温和派的支持，他们的论证开始了一个“更多的宪政主义和更少的新教神学”的趋势，对之后苏格兰“盟约派”和英格兰清教徒的政治观影响极大。
而诺克斯比加尔文和胡格诺派的立场更加尖锐。他的自由观几乎完全建立在对《旧约》的释经之上。诺克斯以“圣约”的概念看待整个国家。甚至在整个人类政治史和宗教史上，大概找不出第二人对政治国家当中的偶像崇拜，像诺克斯那样有着刀子一样敏锐而痛苦的眼光和狮子一般的怒吼。当他在讲道中指控对世俗国家或君王的偶像化就是对圣约的背叛、和灵魂的淫乱时，英格兰大使寄往伦敦的信中这样写道，“有超过五百支号角在我的耳边吹响”。
在人民的反抗上，诺克斯也比加尔文更为激进。他认为，一个人最本质的身份，是他在圣约中“上帝子民”的身份。基督通过十字架的道路拯救罪人，一个人透过基督的血被重新带到上帝面前，带到圣约当中。这是出自上帝的恩典，而不是人的任何值得奖赏的行为。因此，每个基督徒都有权利、也有责任站出来反抗一切偶像崇拜，尤其是政治国家当中的偶像崇拜，而无论是否有“低级别官员”领头出面。每一个渔夫、税吏和木匠都不能对自己身上那个持守圣洁、反抗偶像的神圣呼唤视而不见。这是一种基督教圣约观之下的、超越性的“天下兴亡、匹夫有责”。诺克斯对什么是偶像崇拜也下了一个深得《圣经》真意的定义，不但对基督信仰而言，对近代以来的国家主义政治学而言，都是极富启发性的。他说，“一切不彰显上帝的道的敬拜”（all honouring of god not contained in his holy word），都是偶像崇拜。
这是加尔文主义神学在近代国家主义、民族主义和各种极权主义兴起之初，对其最透彻的一种批判和否定。改革宗神学及其政治伦理，为人类自由修筑起一道最坚固和最保守的马其顿防线。这道防线从德国和瑞士发轫，在法国和荷兰短暂停留，随后在苏格兰和英格兰形成伟大的传统，直到西渡北美，在那里发芽结实，建立起一种渗透了加尔文主义精神的自由宪政体制。对加尔文主义的传人诺克斯来说，所谓自由，就是一个卑微的罪人站在圣约当中领受恩典，并以此抵抗对自我中心、对世俗国家和对公共权力的各种偶像崇拜。
从苏格兰到北美清教徒的这一传承，也有两个在政治思想史上长期被忽略的、承上启下的人物。一个是参与起草《威斯敏斯特信条》的苏格兰籍委员撒母耳·卢塞福。就如福音派思想家薛华说过的一句俏皮话，“英格兰的好东西都是从苏格兰来的”。无论是长老会、道德哲学、经验主义还是经济学，似乎都是如此。1644年，卢塞福在威斯敏斯特会议期间出版了《法律为王》，主张国王永远在上帝的律法和人民的契约之下。这本书成为从加尔文主义神学向近代自由主义政治学过渡的一个桥梁，尤其是从“圣约”到“宪约”的过渡。此时，约翰·洛克正在威斯敏斯特上主日学。卢塞福以圣约的观念写到：
人民在上帝之下，显然保留着政体的权力来源。因为他们同意授予国王的权力是有限的，人民被允许保留的权力相对于国王则是无限的，并且约束和限制着国王。因此，与人民的权力相比，国王的权力更小。
洛克成年之后，以经验主义式的论证，和“主权在民”的理性主义假设，替换了卢塞福的《圣经》基础，使自由主义的契约论和“天赋人权”观获得了一种世俗的范式。换言之，洛克以后的清教徒背景的自由主义，就是一种世俗化的加尔文主义。在北美独立战争期间，胡格诺派的小册子和卢塞福的著作，对杰斐逊和亚当斯等人也有持续的影响。亚当斯在晚年回忆说，在他们那一代，《反对君王专制》和《法律为王》，仍是美国之父们主要的床头读本。
第二个人物又是苏格兰人、诺克斯的后代约翰·威瑟斯彭。他是普林斯顿大学的第六任校长，也是《独立宣言》签署者中唯一的牧师。他直接依据《法律为王》中的圣约政治观，参与美国宪法的制定。他的学生中出过一位总统，一位副总统，十几位部长，二十几位参议员，三十几位众议员。他最著名的学生，则是被称为“美国宪法之父”的麦迪逊。
三
梅尔维尔的那段话，则凸显出另一个加尔文主义自由观的核心词，即“国度”（kingdom）。耶稣回答罗马总督问“你是王吗”，他说，“我的国不在这地上”。这种灵魂国度与世俗国度的分别和重叠，是基督教信仰理解政教关系的一个本质。在新教改革中，路德和加尔文都回到了奥古斯丁对“上帝之城”和“地上之城”的国度观中。这是他们政教观的一个前提。但改教家们尤其是加尔文，因为高举上帝在历史中的主权，所以在对人类“双城记”的描述中弥补了奥古斯丁的一个缺陷，就是对上帝之城和“永恒”观念的过于抽象化或希腊化。当路德说，世界是我们的修道院，意味着尽管天国不在地上，但天国永远是从今日、从一个灵魂的悔改和仰望中降临的。这样，政教关系的问题就尖锐起来了。从国家的角度说，就是国家能否接受它的权力是不完整的，它的疆域之中，还有另一个它不能控制的、信仰和思想的国度。换言之，就是承认地上的任何一个kingdom都不是千年王国，都不是乌托邦。承认国家的主权永远是残缺的；承认“国家不是偶像”；承认国家的权力及其在政治哲学中的地位都是有限的，都在本质上需要被监督、审查和克制。
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