首页 -> 2005年第4期
彻底的自由主义必须关心公意
作者：崔之元
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“冷战”的恶果之一，是造成世界范围的意识形态僵化，从而人类迎接二十一世纪的想象力和创造力的枯竭。“东方”意识形态的僵化已为人所熟知，但“西方”意识形态的僵化尚未被揭破。本文认为，卢梭之被曲解为“极权主义”的先驱，就是“西方”意识形态僵化的一个例证。本文的目的，是消解“极权主义者卢梭”的神话，恢复卢梭作为现代民主理论——人民主权论——的创始人的本来面目。
拨乱反正：“公意”与自由
1952年，以色列哲学家雅各布·托曼发表了《极权主义民主的起源》一书。他认为，民主可分为“自由主义民主”和“极权主义民主”两类。“极权主义民主”的定义是“将完全是社会的存在方式强加在个人上……是基于群众热情的专制”。托曼若用“极权主义民主”来刻画希特勒主义，自然不无道理。但是，当他说“卢梭的公意概念是极权主义民主的原动力”时，他却大错特错了。他的同事、著名宗教哲学家马丁·布伯当时即不同意他对卢梭的解释。著名卢梭研究专家、卢梭通信全集的编辑者、剑桥大学教授里奇表示怀疑托曼是否认真读过卢梭的著作。里奇指出，卢梭在《社会契约论》中提出了“公意”概念，但在写作该书的同时，卢梭还在写作《爱弥尔》。如果一方面认为《爱弥尔》是西方近代自由主义教育的代表作，另一方面又认为卢梭的“公意”是极权主义式的，那真是思想史上的一大奇案了。所幸，比托曼更认真阅读卢梭的还是大有人在的。细心的读者不难发现，卢梭在《社会契约论》第一卷第六章中明确将他要解决的“根本问题”表述如下：
要寻找出一种结合的形式，使它能以全体共同的力量来保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相结合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。
卢梭接着论述道，对这一“根本问题”的解决在于“公意”：“我们每个人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”那么，“公意”是什么呢？它无非是每个人的“共同利益”。卢梭认为，共同体的每个成员既有特殊利益，又有共同利益。例如，每个成员的在人身安全方面的特殊利益是由两部分构成的：（1）保证自身人身安全，（2）不负担他人安全保障的成本；而每个成员的“共同利益”则是人人都得到安全保障。因此，“公意”是由每个人特殊利益（“个别意志”）中共享的部分构成的。这就是卢梭如下一段划分“公意”（general will）和“众意”，（will of all）的话的根据：众意和公意之间常有重大差别：公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意无非是个别意志的总和。除掉这些个别意志间正负相抵的部分，剩下的总和仍然是公意。这段话中所谓“个别意志间正负相抵的部分”，可以理解为每个成员特殊利益中“不负担他人安全保障的成本”那部分。实际上从现代博弈论中的“囚犯悖论”的角度，我们可以更容易理解“众意”和“公意”的区别的意义。因为，“囚犯悖论”的实质，是点明一群有共同利益的人，如果仅受每个人特殊利益的引导，可能最后事与愿违，使共同利益和特殊利益都得不到实现。
至此，我们可以看出为什么“公意”是对卢梭的社会契约的“根本问题”的“解”了。因为“公意”是每个成员共享的利益，“置于公意的指导下”就等于“只不过在服从自己本人，并且仍像以往一样地自由”。这的确是对人类“既要合作，又不要失去自由”这一根本问题的有见识的解答。
可是，卢梭为什么又说道，对“不服从公意的人”，要“迫使他自由”，托曼就抓住这句话认定卢梭是极权主义者。但是，正如不少学者所指出，“迫使他自由”的法语（forcer d'être libre）原文具有“使之能够”的意义。更贴切的翻译应是 “使之能够自由”而非“迫使他自由”。这里，卢梭无非是强调民主政治对成员的教育功能而已。
那么，又怎样解释卢梭关于社会契约要求“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个共同体”呢？对此，我们需要注意卢梭对于“主权者”和“政府”的区分。卢梭认为，“主权者”只不过是共同体全体成员的共同意志——“公意”。他所谓每个成员权利“全部转让”的对象，是“主权者”，而不是“政府”：前者是立法来源，后者是行政机构。所谓每个成员将自身权利“全部转让”给“主权者”，无非是表明“社会契约在公民之后，确立了这样一种平等，以致他们全部遵守同样的条件并享有同样的权利”，而决不意味着成员将个人自由转让给政府。
事实上，如果托曼了解近代政治思想史的话，他应该知道卢梭是最系统地论证“个人自由不可转让”这一命题的人。斯特劳斯指出，“近代自然权利”与“古典自然权利”的区别，在于前者不再来源于超主体意志的“自然法”，而是来源于主体意志本身。既然“近代自然权利”理论认为主体意志本身是自然权利的来源，那么，主体也似乎可以自愿放弃这些权利——如自由。实际上，近代自然权利学说的奠基人格劳秀斯和普番多夫均论证“自愿当奴隶”（voluntary slave）是合法的，因为主体可以自愿转让自身的自由。但是，卢梭在《社会契约论》第一卷开篇就批判格劳秀斯的“个人自由可转让”说。卢梭认为，自由是大自然赋予人类的最高贵的礼物，是无价之宝，与任何其它东西交换(转让)，都是疯狂的不等价交换，因而是无效的。这一批判可简括为“转让个人自由是不理性、不合算的”。在《论人类不平等的起源》中，卢梭还有对“个人自由可转让”说的另一个批判。他指出，如果一个人转让自身的自由，将自己置于另一个人的全面控制下，那么，一旦另一个人命令他去干罪恶的勾当（如杀无辜者），他在内心深处还是难以避免负罪感。正因为他不能用“我的自由已经转让出去了”来为自己开脱，所以他一开始就不应该转让自己的自由。
一旦了解到卢梭关于“个人自由不可转让”的一贯论述，我们就不难看出，卢梭关于共同体成员将权利转让给主权者，无非是成员应平等地参与共同体的另一个说法，决不意味着把个人自由“转让”给不是主权者的政府。
因此，我们看到，“公意”不但不要求放弃自由，而且是兼顾社会合作与个人自由的社会契约问题的解答。这个结论，对于认真的卢梭著作的读者来说，本来并不难得出。问题在于，1952年冷战背景下托曼著作的出版造成了西方舆论界的轰动，因为托曼似乎能够把卢梭和希特勒主义及共产主义连在一起。尽管不少实事求是的西方学者，包括保守主义的阿兰·布娜姆等人，均反对将卢梭视为“极权主义民主”的来源，但卢梭的极权主义者的形象还是流传开来了。
人民主权：现代民主理论的诞生
我们已经论证，卢梭关于每个共同体成员转让权利给“主权者”并不意味着转让权利给政府。作为二十世纪晚期的读者，我们不免要问：为什么卢梭要用这样的语言来讨论政治问题呢？为了充分地理解卢梭在现代民主理论上的创新性，我们有必要追溯到中世纪的主权理论和更早的古希腊政治哲学。
第一，我们需要注意到，在西方中世纪以来的“神学一伦理一政治”传统中，卢梭坚定地属于主张“个人自由意志”这一派的。他在《爱弥尔》第四卷中通过萨瓦省牧师之口说：“没有意义的词是‘必然’，而不是‘自由’一词……凡是真正的意志便不能不具有自由。”从奥古斯开始，意志自由、原罪和得救之间的关系就是基督教内各派争论不休的问题。在十六世纪的宗教改革中，主张“命定论”（predestinatlon）的马丁·路德和主张“自由意志”的依拉马斯之间发生过著名的辩论。自然卢梭坚决主张个人“意志自由”，他的“公意”便不可能旨在压抑个人自由意志。实际上，“公意”又可译为“一般意志”。卢梭强调的正是“意志”的“一般化”，而这又和他所处时代的神学争论联系在一起。当时，对卢梭有重大影响的法国思想界前辈帕斯卡和孟德斯鸠等人，卷入了一场上帝究竟有拯救“所有人”的“一般意志”，还是只有拯救“一部分人”的“特殊意志”的争论。主张上帝有拯救所有人的“一般意志”的人（如帕斯卡），认为圣·保罗的“一封信”（Corinthiansl）可作如是理解。而卢梭则对上帝的“一般意志”做了更进一步的逻辑论证。在他的哲理小说《新爱洛伊丝》中，有这样一段话：“我不相信上帝满足了人类需要后，还要给这个人而不给另一个人以特殊的帮助，因为滥用上帝给大家的帮助的人是不配受到上帝的特殊帮助的；而善于利用上帝帮助的人又不需要上帝的特殊帮助。认为上帝偏袒某一些人，这是对公正的上帝的侮辱。”这样，卢梭巧妙地论证了上帝 “特殊意志”的不必要性。