首页 -> 2005年第4期
乡土儒学资源的再生
作者：吴重庆
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恰巧的是，我所做的村委会选举调查，基本上都在经济发达的珠江三角洲地区，那里并不存在大批青壮年离土又离乡的状况，但乡村社会的关联度依然低下。而上述所谓的“无主体熟人社会”，大体上属于经济欠发达乡村，那里的绝大多数青壮年都已离家打工。不管是“低关联度乡村”还是“无主体熟人社会”，换句话说，不管是富裕还是落后，乡村社会的有机体已普遍处于离析状态，复苏或激活原来作为乡土社会运作纽带和润滑剂的儒学资源，将面临严重困难。
乡土儒学资源再生的契机
据梁漱溟先生的儿子梁培宽记叙，梁先生的临终遗言为“注意中国传统文化，顺应时代发展潮流”。怎么顺应？顺应需要契机。十多年前在中国广大乡村普遍推广的村委会选举和村民自治制度，可视为一契机。我并不是从民主政治成长的视角关注村民自治，更不想以民主政治的标准去评判村民自治。若能稍稍放宽历史的视野，便可发现村民自治的意义所在，它意味着以政治动员整合乡村秩序的时代已告结束，所有的乡土底色将陆续呈现出来。如果村民自治并非民主政治，如果乡土社会中的意识形态色彩己经褪去，我们就应采取这样的立场：凡有利于村民自治的一切因素都应予以肯定并予以生存空间。在村民自治的背景下，作为乡土儒学资源重要构成的家族文化正是一种有利于村民自治的弥足珍贵的社会资本。
根据社会学家的说法，社会资本是行动主体与社会的联系，并通过这种联系摄取稀缺资源的能力；社会资本需要经过积累和再生产，甚至需要经过代际的承接和转换。对一个生活在严重缺乏人生成功机会和途径的社会底层的农民来说，社会资本无疑是极端重要的。
费孝通先生的“差序格局”论断可以为我们了解乡土中国的社会资本提供一个很好的切入口。他说：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络”，“中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业”。从积极的意义上说，“差序格局”反映了个人在人际关系中的相对自主性，即个人是社会关系网络的主要建构者。从消极的意义上说，社会关系对不同的个人来说具有很大伸缩性，或者说不同的个人并不能拥有同等范围的社会关系，如社会弱者只能被动地为关系网吸纳，这反映了中国的社会关系结构并没有得到制度化的保障。在貌似温情脉脉的“差序格局”中，人际行为事实上是一种社会交易行为，个体通过认关系、拉关系、套关系获取社会资源，并以“及报”作为人情法则的基础。
每个个体所拥有的“关系”，就是他的社会资本，并以此提高他的行动能力和达致个人的既定目标。对“差序格局”中的个体来说，其所拥有的作为社会资本的这种“关系”，并不具有“公共产品”的特征，每个人都只能与个人亲近、熟悉的对方建立起由“亲”而“信”的信任关系。这种由“亲”而“信”的信任关系并不能进一步缔造出相互信任的共同体，行动者的信用关系并非为具有惩罚性措施的社会规范所保证，而是为亲情及期待中的人情回报所鼓励。“差序格局”的开展乃是以这种特定的、主观的信任关系为依托的。而“差序格局”作为中国乡村社会的基本架构，既反映了乡土中国缺乏社会资本的事实，也揭示了乡土中国社会资本运作的特色。可以说，一个普通农民若离开了作为“差序格局”对象化的家族，他只能一事无成，家族网络是他惟一可动用的社会资本，理性行为特征明显的农民在处理日常生活难题和应对社会变局时，必然要充分动用家族网络的关系资源。而与此相关的是，家族文化也必然要在社会变局中采用各种形态推陈出新，寻求新生。
若把家族网络视为农民惟一可动用的社会资本，那么它的复苏就并不是什么洪水猛兽，它只是农民出于谋生和降低在市场上讨价还价的成本的需要。如果我们能真正理解农民赖以思考和行动的现实环境和传统规范，并尊重他们作为一个弱者的权利，那么，那些目前正热衷于抨击家族文化的人，也许就可以稍稍放低他们的调门，并不再盲目地将其斥为“封建糟粕”或“封建回潮”而一棍子打死。
另一方面，正如上述“低关联度乡村”和“无主体熟人社会”所揭示的那样，中国广大乡村的横向社会联系纽带松散，民间社会萎靡，公共生活领域狭窄，加上国家目前又无法及时而充足地向乡村社会供给法制资源，从而出现了乡土社会基本秩序的维系危机。以中国农村之广、农民之众，如果无视乡土儒学资源和社会资本（如家族网络、民间权威、人际亲情、熟人社会等），我们是否已具备足够的其它社会资源和智慧，用于整合目前已经失序的乡土中国？再者，在多元现代性背景下，现代化运动难道还应以现代性标准去摧毁乡土性的文化资源？可以说，不管是农民个体还是乡村社会，都需要以家族文化为代表的儒学资源的复苏。这里有一事例，可以一提。在广州市番禺区钟村镇的石壁村，虽聚居着近万区氏族人，但区氏宗祠长期荒废，村人的宗族意识也淡薄。两年前，区氏旅港同乡会捐资近五十万元，用于石壁村的修祠续谱。如今，印制精美的《石壁平阳区氏族谱》已出版，而由每个支房各出一人组成的“祖祠修复五人小组”也已启动祖祠修复工程。最可称道的是，石壁村人正自发地以完全民间的方式向广州市番禺区人民政府申报村内古迹的区级文物保护，计有区氏宗祠、石壁文昌阁、区氏十世云林祖墓等。恰巧的是，在我前往石壁村的前日，数百村民聚集于村委会，激愤声讨村支书长期以权谋私狂吞土地致使村民无地可耕无征地款补偿的恶行。据村民说，以前用钱请人去开会也无人理，现在是自发集会，这在石壁是从来没有过的。当然，暗中发动者为“祖祠修复五人小组”的成员。值得注意的是，石壁村恶名远播、在任二十余年的村支书也是区氏族人，但村民并未因同宗而予以袒护。可见，村民行为已呈理性化特征，这里并不存在因宗族文化而导致黑势力的问题，而毋宁是因村民的宗族意识涣散，缺乏抵抗村支书的动员途径，任其官官勾结，长期欺压“原子化”的平民百姓，致使村支书形成独霸一方的黑恶势力。尽管宗族的声名至今仍未得到社会尤其是地方官员的广泛认可，但对经由激活宗族文化的符号而催发民间生机培育乡土儒学资源并最终达成乡村自治遏制基层邪恶势力的趋向，人们似应乐观其成。
余言：我们的共业
1923年，晏阳初先生提出“走出象牙塔，跨进泥巴墙”的口号。在此，我丝毫没有贬低“象牙塔”的意思。我想强调的是，在阐释儒学是不是“中国的哲学”及其能否得到世界认识的同时，也应有人致力于儒学能否于今日复苏生机并在乡土社会扎根。在世界文明对话中，儒学当然应该而且也可以为当今世界多元文化的互动做出贡献，但我更关注儒学能否受用于此时的乡土中国，并有益于中国民众精神文明的养成。为此，需要大批的知识人士能“走出象牙塔，跨进泥巴墙”，或者在“象牙塔”与“泥巴墙”之间往返进退。当学者们身处“田野”时，能否不仅仅“取之于民”——把农民当作“白老鼠”般任人“研究”？能否也可稍稍“用之于民”——在从事研究的村落里，引进诸如兴修兴建乡村水利、路桥、图书室、宗祠等项目，依托当地的民间社会网络，尤其是宗族网络，让村民参与乡村公共事务，由此激发他们的合作意愿，累积合作经验，增进乡村共同体意识和“熟人社会”的互动，并由此产生新一代的民间权威，培育乡土的儒学资源。
古之从政者有“为官一任造福一方”之说，今之从学者（田野调查）也应有“为学一地造福一村”的自许。这种努力，当然会占用学者的时间、精力，但与我国自古以来无数身体力行扎根乡土的儒者先贤相比，这样的付出并不构成个人学术的牺牲。况且，这种付出的意义并不为“造福一村”所限量，而毋宁是在探索培育乡土文化的途径。在1930年代，梁漱溟先生说过，“如果中国在不久的将来要创造一种新文化，那么这种新文化的嫩芽绝不会凭空萌生，它离不开那些虽已衰老却还蕴含生机的老根——乡村”，我想，培土浇灌的工作，就是我们的共业吧！
（注：本文是在2002年5月29日由哈佛大学燕京学社主办的“哈佛2002年度儒学工作会议”之“引题发言”的基础上充实而成的，借此机会，感谢杜维明先生和黄万盛先生对该“引题发言”的深入评论。）
吴重庆，学者，现居广州。主要著作有《儒道互补》、《穿越斑马线》、《本土情怀》等。