第十一章 理想与实际



11.1 理想与实际有距离

  以上由第五章到第十章,介绍南宗禅的情况。这一章和下一章,可以看作以上几章的补充,是说,禅,陈义很高,正如世间有些事物一样,也是盛名之下,不免其实难副。
  人生于世,不能离开实际,像是也不能离开理想。实际有时,对有些人是常常,冷冰冰的;为了寻找温暖或热,就不能不乞援于理想。理想和实际的关系相当微妙:理想生于实际,这是因欠缺而希求;理想可以变为实际,这一部分要靠人力,但一部分也要靠机缘(旧曰天命);理想步子轻捷,实际步子迟缓,所以常常苦于追而追不上。追不上,理想和实际间就有了距离。这虽然是理有固然,就人生说总是不小的憾事。
  佛家,缩小些说禅林,虽然想出世,究竟还是住在人间,因而也就不能躲开实际追不上理想的憾事。禅的理想,如许多禅宗典籍所说,是走顿悟的路求解脱,了生死大事。为了实现这个理想,有不少人(包括少数女性)出家了;还有些人,所谓居士,不出家,却也热衷于参话头,解公案。而据说,有许许多多的人就真悟了,就是说,实现了理想。实际真是这样吗?恐怕还是有距离,或者说,实际并不像典籍中描画的那样如意。这里先要说明一下,所谓实际,就涉及的人说,不是包容全体四众的实际(用佛家的尺度衡量,四众中有不少人是不及格的,如只求避赋税徭役得温饱的,只求世间福报的,甚至败道的,前面曾谈到),是只包容真参禅而真有所得(如甘于山林的淡泊生活,不生尘念)的实际。就是这样缩小范围,我觉得,理想和实际间总还不免有或大或小的距离。这可以从以下一些事上看出来。

11.1.1 禅与教

  教是依佛理渐修,比喻是坐火车,一站一站地到达目的地。禅是坐光子火箭,一闪间到达目的地(顿悟),所以强调直指本心,不立文字。其极也就成为:
  (1)南岳怀让禅师——(唐玄宗)开元中,有沙门道一(马祖),在衡岳山常习坐禅。师知是法器,往问曰:
  “大德坐禅图甚么?”曰:“图作佛。”师乃取一砖,于庵前石上磨。一曰:“磨作甚么?”师曰:“磨作镜。”一曰:
  “磨砖岂得成镜邪?”师曰:“磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛?”(《五灯会元》卷三)
  (2)药山惟俨禅师——看经次,僧问:“和尚寻常不许人看经,为甚么却自看?”师曰:“我只图遮眼。”(同上书卷五)
  (3)大珠慧海禅师——(僧)问:“如何得大涅槃?”师曰:“不造生死业。”曰:“如何是生死业?”师曰:“求大涅槃是生死业,舍垢取净是生死业,有得有证是生死业,不脱对治门是生死业。”(同上书卷三)
  (1)是不要坐禅,(2)是不要读经,(3)更厉害,连佛法也否定了。话都说得干脆,表现为行动像是做得绝,这是禅的修持方法的理想的一面。
  实际真就是这样吗?恐怕不能然。最重大的理由,前面提到过,是没有真诚接受佛理的准备,即没有悟的内容,又能悟个什么?准备,要日积月累地学,这和不坐禅、不看经等是不能相容的。由此可以推断,灯录一类书所记,突出奇言异行,甚至只收奇言异行,是多看理想而少看实际,甚至只见理想而不管实际。但就是这样,字里行间也常常透露一些重视渐修的消息。如:
  (4)赵州从谂禅师——上堂:“金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐。菩提涅槃,真如佛性,尽是贴体衣服,亦名烦恼。实际理地甚么处著?一心不生,万法无咎。汝但究理,坐看三二十年,若不会,截取老僧头去。梦幻空华,徒劳把捉,心若不异,万法一如,既不从外得,更拘执作么?”(同上书卷四)
  (5)临济义玄禅师——僧问:“如何是真佛真法真道?乞师开示。”师曰:“佛者心清净是,法者心光明是,道者处处无碍净光是,三即一,皆是空名,而无实有。如真正作道人,念念心不间断。自达磨大师从西土来,只是觅个不受人惑底人,后遇二祖,一言便了,始知从前虚用工夫。山僧今日见处,与祖佛不别。”(同上书卷十一)
  (6)芙蓉道楷禅师——示众曰:“夫出家为厌尘劳,求脱生死。休心息念,断绝攀缘,故名出家,岂可等闲利养,埋没平生?直须两头撒开,中间放下。遇声遇色,如石上栽花;见利见名,似眼中著屑。况从无始以来,不是不曾经历,又不是不知次第,不过翻头作尾,止于如此,何须苦苦贪恋?如今不歇,更待何时?所以先圣教人,只要尽却今时,能尽今时,更有何事?若得心中无事,佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡,方始那边相应。”(同上书卷十四)
  赵州、临济是著名禅师里最疯疯颠颠的,可是间或也用常语讲佛理。芙蓉道楷禅师是北宋末年人,已经是禅风日趋险怪的时候,可是授徒,有时仍不能不平实地讲道理。可见南宗禅,标榜的理想虽然是破一切的顿,实际却是或明或暗地也走渐的路。

11.1.2 顿悟与惯熟

  修持,得悟,上一节是由授的方面说,实际并不像理想的那样奇妙;这一节由受的方面说,也是实际不像理想的那样奇妙。南宗禅讲顿修,当然相信顿是可能的,而且事实上不少见。真是这样吗?这个问题很复杂。简单而总括地说是(如《五灯会元》一类书所述说),说不是,恐怕都不妥当。情况千差万别。但万变不离其宗,至少我们常人总是认为,世间事也容许奇妙,但奇妙应该是科学常识范围之内的奇妙;越出范围,不管说得如何绘影绘声,其真实性就颇为可疑了。具体说,如真有时间短、程度深的所谓顿,那也必是渐修的结果,而不能突如其来。这样说,有些所谓顿,传奇味太浓,我们就难于引为典据,或说应该存疑。如:
  (1)金陵俞道婆——市油糍为业。常随众参问琅邪(永起),邪以临济(义玄)无位真人话示之。一日,闻丐者唱《莲花乐》云:“不因柳毅传书信,何缘得到洞庭湖?”忽大悟。(《五灯会元》卷十九)
  (2)文殊思业禅师——世为屠宰。一日戮猪次,忽洞彻心源,即弃业为比丘。(同上书卷二十)
  这二位,俞道婆不是出家人,后一位是“洞彻心源”后才出家,竟然因听唱曲、因杀猪而顿悟,真是奇到常情之外了。以常情推之,这应是比理想更加理想的道听途说。
  实际显然不会是这样。关于实际,可举禅林的几位龙象为例。
  一位是马祖道一,才高,影响大,可是学历并不简单。幼年出家,在资州唐和尚处落发,在渝州圆律师处受具足戒。以后东行,到衡岳山,习禅定。这时期遇见南岳怀让,从怀让学禅十年,才得到怀让的印可,说他“得吾心”。这是由小学而中学,由中学而大学,而研究院,得悟并不是一蹴而就的。
  一位是南泉普愿,《五灯会元》卷三说他:“唐(肃宗)至德二年(应说载)依大隗山大慧禅师受业,诣嵩岳受具足戒。
  初习相部旧章,究毗尼篇聚。次游诸讲肆,历听《楞伽》《华严》,入中百门观,精练玄义。后扣大寂(马祖)之室,顿然忘笙,得游戏三昧。”他比老师马祖学得更杂,除可以算作禅的《楞伽经》以外,还有法相、华严、三论诸宗的典籍。
  一位是药山惟俨,十七岁在潮阳西山慧照禅师处出家,在衡岳希操律师处受戒。通各种经论。想习禅,先到石头希迁处。因缘不契,到马祖道一处;侍奉三年,又回石头希迁处。
  他是不只一次转学,才得了道。
  一位是云岩昙晟,少年时在石门出家。后参百丈怀海,侍奉二十年,因缘不契。于是改参药山惟俨,才得开悟。在以清规严著称的百丈处修持二十年,当然不会饱食终日,无所用心,这是有了渐的基础,才能取得药山处的顿。
  总之,南宗禅的典籍突出顿,是多少带有宣传彩票中彩的意味,而实际,中彩的可能是微乎其微的。

11.1.3 出世与家常

  出世间是理想,实际是,至多只能由里巷迁到山林。彼岸是更理想的理想,因为,至少是常人都没有看见过。这不能怨出家二众,因为他们也是人,也是生在这个世间。生在世间,不管有什么奇妙的想法,既然要想,先要活。活,要有基础,中土通常概括为四种,衣食住行。佛家想得加细,是房舍、衣服、饮食之外,还加上汤药(四事)。四事,就是多到四百事、四千事,在常人的思想中可以调和无扞格。佛家就不成,因为理想是要躲开这些,而实际却偏偏不能离开这些。最大的困难是住,因为不像一钵、三衣那样容易得到。不得已,只有靠大施主布施,如杨衒之《洛阳伽蓝记》所记,由永宁寺起,都是灵太后等大人物兴建的。施主还有更大的,如梁武帝就是最著名的一位。施主当然是世俗人,这就不可避免地要把美妙的理想敲碎,使碎片落在实际上。衣食方面的种种也是这样,来源也不能不是世俗人的布施。也许因为有见于此,或者求布施也不那么容易,南宗的禅僧实行自作自食的制度,即到禅林习禅,都要参加劳动(普请)。这当然是好的。但这是用世俗的眼光或评价标准衡量的;如果把立脚点移到佛门,种瓜得瓜,种豆得豆,锄禾日当午,汗滴禾下土,那就离世间太近,离出世间太远了。

11.1.4 守身与随顺

  世间,头绪万千,上一节是说柴米油盐方面的,表明想彻底出离也做不到。这一节想说社会制度或政治势力方面的,依理想更应该一刀两断,可是,因为这种势力不只力量大,而且无孔不入,想躲开就更难做到。说应该一刀两断,是因为政治势力,一方面,与荣华富贵关系最密切;另一方面,在红尘的种种中,所藏的污垢显然最多。想断,就要离开皇帝,离开官。有些出家人确是这样做的,或者很想这样做。但实际就不容易做到,因为,如上一节所说,出家人想活,就不能不欢迎布施,甚至求布施。此外,还有积极一面的,想弘法,佛门兴旺,就不能不欢迎护法,求护法。什么人有大力量护法?自然是官和官的首脑皇帝。
  护法,带有自愿性,其所表现的政治势力,常常像是温和的,如自魏晋以来,除三武一宗以外,几乎都照例允许佛教存在,就是这样。政治势力的表现,还有不温和的。最明显的是度牒制度。度牒是官方发给的承认出家资格的证书,没有这个,就不能避免赋税徭役,就不能到丛林挂单。唐宋时代,为了筹集军费政费,领度牒要交费,多到钱八百千一道。
  这是你有躲开政治势力的理想,可是政治势力的实际来找你。
  你只好接受实际,凑钱,买度牒,买得,还要带在身上,这,无论从万法皆空的角度看,还是从即心是佛的角度看,都是非常可悲的。
  还有更可悲的,是最高的护法者忽然翻了脸,不只不护了,还要灭。与南宗禅关系最深的一次是三武之一的唐武宗时的会昌法难。你想出世间,世间的政治势力偏偏拉住你,使你出不去。不只出不去,连披袈裟、住山林的自由也没有了。
  怎么办?说如梦幻泡影没有用,必须面对实际。如说“释迦老子是干屎橛”的德山宣鉴是:“属唐武宗废教,避难于独浮山之石室。”(《五灯会元》卷七)日照是:“属会昌武宗毁教,照深入岩窟,饭栗饮流而延喘息。”从谏是:“属会昌四年诏废佛塔庙,令沙门复桑梓,亦例淘汰,乃乌帽麻衣,潜于皇甫氏之温泉别业后冈上。”文喜是:“属会昌澄汰,变素服。”(以上均见《宋高僧传》卷十二)可见都只能用逃的办法顺从。
  还有政治势力袭来,逃得更厉害的,如法海立禅师:
  朝廷有旨,革本寺为神霄官,师升座谓众曰:“都缘未彻,所以说是说非;盖为不真,便乃分彼分此。我身尚且不有,身外乌足道哉!正眼观来,一场笑具。今则圣君垂旨,更僧寺作神霄,佛头上添个冠儿,算来有何不可?山僧今日不免横担拄杖,高挂钵囊,向无缝塔中安身立命,于无根树下啸月吟风。一任乘云仙客,驾鹤高人,来此咒水书符,叩牙作法,他年成道,白日上升,堪报不报之恩,以助无为之化。只恐不是玉,是玉也大奇。然虽如是,且道山僧转身一句作么生道,还委悉么?”掷下拂子,竟尔趋寂。(《五灯会元》卷六)
  这样的彻底逃离,是理想挫败了实际吗?很难说。但可以推知,唐武宗是不会这样看的。

11.1.5 新思与旧意

  悟是思想改造彻底胜利的结果,其实质是新想法代替或说清除了旧想法。就理想说,情况应该是这样:世俗的知见和情欲灭尽;其后是仁者心不动,风幡就不再动,从而清净自性也就不再为境移,为物扰,即有了最高的获得,常乐我净。能得不能得,关键在于能不能灭尽。能不能灭尽,难知,因为:一,禅宗典籍意在扬善,所用资料经过筛选,都限于能的;二,能不能,主要取决于心理状态,而心理状态的实况如何,即使人不往,也难见,何况人已经往矣。我们还是只能根据常情推测。这有如洗涤衣服上的污垢,想一点不剩,即使理论上是可能的,实际上也很难做到。证据呢,禅宗典籍中也可以透露一些。如:
  (1)云居了元禅师(佛印)——师一日与学徒入室次,适东坡居士到面前,师曰:“此间无坐榻,居士来此作甚么?”士曰:“暂借佛印四大为尘榻。”师曰:“山僧有一问,居士若道得,即请坐,道不得,即输腰下玉带子。”士欣然曰:“便请。”师曰:“居士适来道,暂借山僧四大为坐榻,只如山僧四大本空,五阴非有,居士向甚么处坐?”士不能答,遂留玉带。(《五灯会元》卷十六)
  (2)大珠慧海禅师——问:“儒释道三教同异如何?”师曰:“大量者用之即同,小机者执之即异。”(同上书卷三)
  (3)睦州陈尊宿——讳道明,江南陈氏之后也。……
  后归开元(寺),居房织蒲鞋以养母,故有陈蒲鞋之号。
  (同上书卷四)
  (4)六祖慧能大鉴禅师——祖说法利生,经四十载。
  其年(唐玄宗先天元年)七月六日,命弟子往新州国恩寺建报恩塔,仍令倍工。……先天二年七月一日谓门人曰:“吾欲归新州,汝速理舟楫。”时大众哀慕,乞师且住。祖曰:“诸佛出现犹示涅槃,有来必去,理亦常然。
  吾此形骸归必有所。”众曰:“师从此去,早晚却回?”祖曰:“叶落归根,来时无口。”(同上书卷一)
  (1)是口说四大本空,五阴非有,可是珍视名人的玉带,留作镇山之宝,这是到关键时候,还是世俗意识占了上风。
  (2)是思想兼容各家,各家中,儒讲君君臣臣,父父子子,是世间道,怎么能与佛的解脱道和平共处呢?除非解脱打了折扣。(3)可以看作(2)的思想兼容儒的行为化,织蒲鞋养母,讲起孝道来了。(4)是愿意叶落归根,颇有狐死首丘的意味,可见就是南宗禅的祖师,有时候还是未能忘情的。此外,如禅师们都不能不沾边的分宗派,占山头,分明是世俗的爱权势一路,在佛家的理想中是本不该有的。

11.1.6 深度广度问题

  深度指悟的程度,广度指悟的人数,这两方面,理想和实际间也不能不有或大或小的距离。
  先说深度,悟程度的深浅必是千差万别。日本铃木大拙说的“物我合一”也许是程度最深的?是否如此,我们常人不能判断,因为人和眼前的桌子成为一体,究竟是一种什么样的现实,我们没有这种经验,只好不知为不知。上者不知,只好降一级,说是世俗知见和情欲的灭尽。禅宗典籍说的顿悟,想来都是指这一种。这要多靠内功,即明自性,显然也很不容易。原因之一是,自性清净,说来好听,像是也不难找;真去找,情况就会大不同,因为即使有,也总当藏在大量的世俗知见和情欲中,杂草拔尽而单单保留一棵娇嫩的幼苗,其难可以想见。还有原因之二,习禅要活,要住在世间,就必不可免地会遇见与内的知见和情欲对应的种种,举例说,化缘化到馒头,吃,心中要确信馒头非实,行脚遇见比丘尼,要确信师姑并非女人,这是容易的吗?站在我们常人的立场,以己度人,总觉得,禅宗典籍所描画,忽而一顿就天地变色,当事者立即由迷跳入洞彻心源的禅境,都未免说得太玄妙。事实恐怕是再降一级的情况,由内功加外功而慢慢改变爱恶取舍的观点和感情。所谓外功,是丛林的生活环境和生活状况。
  内,信(佛法),外,有山林、课诵、坐禅等培养并助长信,日久天长,由惯于过淡泊生活变为喜爱淡泊生活,这应该说也是悟。这种悟,与天地忽然变色的悟相比,程度当然差一些,他看馒头仍然是馒头,看师姑仍然是女人,但总的说,是觉得世间的求享乐,争名利,都无意味,是自寻苦恼。这不能说是出世间吗?如果不抠字面,我看也可以算。如果是这样,悟就有了深浅两级。我的想法,深是理想的,说一定不能达到也许失之武断;但反过来,说不难达到,又总觉得可疑。可信的是浅的一级,因为,古往今来习见的所谓得道高僧,恐怕大多属于这一类。理想少,实际多,这又是理想与实际有了距离。
  以上是说悟的深度。还有广度,就是假定满足于悟的浅的一级,如许多僧传、灯录等书所记,恐怕也不当有一个算一个,因为,有些资料以及我们的见闻所显示,实况常常不是这样。不当有一个算一个,应该真假对半还是三七开呢?这不能知道,能知道的只是理想与实际有距离而已。

11.2 补说

  与前面几章介绍的情况相比,这一章说的像是清一色的泄气的话,因而会给人一种印象:禅悟的理想都是夸大失实的,实际必做不到。我的意见并不这样单纯,所以这里还应该说几句补充的话。
  理想与实际有距离,有客观原因,是理想陈义过高,几乎在一切方面(知见和情欲)都以逆为顺,而且要逆得彻底;
  而人总是在实际中的,站在地面而设想御风而行,其难可想而知。也可以说兼有主观原因,是坚信逆可以变为顺(通过顿悟),不肯向实际让步。事实是,如果肯让步,理想俯就,是可以与实际接近,而不放弃本来的解脱目的的。
  这所谓俯就,包括两方面的意思:一是知见与情欲分治,二是少求神奇而多讲实效。其实这两者也是一回事,可以合在一起讲。关于佛家的变知见、灭情欲以求解脱(其实即无苦)的办法,我一直认为,知见和情欲可以分别对待,因为两者的性质不一样。总的说,是知见比较顽固而与苦关系远,情欲反之,是比较松动而与苦关系近;关系远,可以放松,关系近,不能放松。这要稍加解释。先说知见,如门前有五柳树,出门看得见,伸手摸得着,总不会觉得它不是柳树,这是知见,并不明显地杂有爱恶取舍之情,因而也就不至引起因求之不得而来的苦;但是,想变认识,说它是空却大不易。
  情欲就不然,带有火气,爱欲而不得会引来大苦;但变认识却不像知见那样难,比如对于酒,有的人就是由嗜而变为戒的。因此,我觉得,佛门或禅林讲悟,可以把重点放在对付情欲上,而少管甚至不管知见。事实上恐怕也是如此,如禅林的大德,捧钵,举拂,大概都没有觉得钵和拂是空;但在物的包围中心境湛然,不动情,因而无苦,这就够了。这样说,理想像是打了折扣,未能天地变色,但灭苦的目的达到了,为什么不可以说是实现了理想呢?
  这样降低标准,如果禅林中人可以接受,那理想与实际就可以接近,或者说,就可以在实际容许的范围内求实现理想。这会很容易吗?要看由什么角度看。由禅林的角度看,不否认外界为实有,但可以不贪得,不因物之可欲而动情,是容易多了。由常人的角度看,处各种环境而能淡淡然,见可欲而心不乱,究竟还是太难了。因为太难,对于这俯就的灭情欲以求不再有苦的理想,我们还是不能不怀有深深的敬意。
  ------------------
  一鸣扫描,雪儿校对

返回上页

www.520yuwen.com 部编版语文网