首页 -> 2007年第2期
普遍性、文化政治与“中国人”的焦虑
作者：张旭东 刘 擎
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有一点我一直说得比较隐晦，但事实上情况是，中国现在的问题不是明天就被瓜分、四分五裂的问题。在国家的这个问题上能喘口气的时候，我们反过来是不是应该想想天下的问题呢？想想天下的问题，不是回到传统。假如说我们今天谈完了之后最大的感想是，我们要回到自己的传统找经验，我们从明天开始什么都不读，就读十三经，我们能读出什么东西来？
在电影研究中，一部电影，重要的不是它拍的什么时候的事儿，而是它什么时候拍的。同样的，对于处理传统的问题，不是看他处理的事是一百年前的、五百年前的还是五千年前的，而是要看他什么时候处理的，处理的时候他的操作平台，他对概念的理解，他对自己的理解，他对什么是中国人的理解，对什么是西方人的理解，对什么是政治本体论的理解，相当程度上跟他对西方的理解搅在一起的那个“此刻”，这些是什么。他怎么读传统实际上完全可以被还原到对“此刻”的理解。
我们看看过去二十年的学术史，每年都有人去呼吁要回到中国，要从材料里面做自己的学问，不要做西方人的学问。有更差的人赶快就去做出个什么东西来，但全是“半成品”，或者是“废品”。中国学术充满了“废品”，中国学术史变成了一个“废品”史。真正的学术史完全是跟西方的历史联系在一起的，这种沟通完全是平等的一个沟通，而学术“废品”史是跟别人的学术史没有什么可比性的。但是如果我们自己把梁启超看作是一个脚印，鲁迅是一个脚印，然后毛泽东是一个脚印……这是具有实体性的伦理世界展开的一个步骤，这样你就有一个自己的历史，而这个历史，我敢说跟西方的历史相比，一点都不差。近代以来，中国人所做的一切事情，如果把它理解成一种实体、一种主体、一种总体，我们一点都不比西方差。中国问题的复杂性，它的理论的含义，它哲学上的张力，它潜在的意义（不是世界史意义上的意义，因为这种意义总是要有未来界定的，而是在没有时间性的所谓“天人通达”这个意义上），一定都不差。所谓的文化自信心，就是这个自信心，但是在这个自信心能够被想象、能够被建构出来之前，我们必须要有能力去处理前面这一系列问题，包括中西的问题。对我们来说没有什么内与外、“西学”与“中学”的问题，关键是看我们自己做出什么东西。而在知识的表象之下做出什么东西，要看在多大的程度上不断地把我们本源性的东西重新阐述出来。这不是抽象的、形而上学的东西，也不是审美意义上的东西，而就是伦理世界的展开。这一点如果我们没有意识的话，就可能迷失在知识生产的体制里面。
我读尼采、读韦伯，甚至读施密特，非常有意地用卢卡契的论述。他对尼采的读解丝毫不比洛维特等的读解差，他甚至可以和海德格尔形成某种对话。他自己有他的有限性，但是他的这种有限性背后包含的仍旧是十九世纪伟大的哲学争论的一部分。卢卡契的论述是十九世纪伟大的哲学论争在二十世纪的一个延续。这种理论资源我们是要用的，这是现成的手头上的东西，他的语言我们都懂，然后马上又能回到我们的知识背景。这种东西不用，那进入所谓普遍性问题的门径在哪儿？我们现在都有知识上、理论上的那种自虐狂，好像容易、自然而然的、我们能够理解的东西肯定就是不对的，越别扭、越难受、越陌生、越隐晦，我们好像越愿意走那条路。
1980年代中期，“阐释的循环”这个概念是作为新理论、新方法引进进来的。它的意思是说，对于文本，你要理解整体一定要先理解局部，你要理解局部一定要先理解整体，这是个无限循环的过程；但另一方面，反过来讲，你从哪个环节进去都可以。如果我们不以自虐的方式，而是以一种自信的方式，以一种自然的方式，以平常心去读的话，我们从哪儿开始都行。近代中国，我们从哪一个阶段，哪一个方向，哪一个环节，哪一种立场，都能达到自己的普遍性。自由主义、马克思主义、纯个人主义、极端集体主义……每一种立场都有自己的确定性，都有自己伦理世界的实体性。然后剩下的问题就相对简单了，是知识领域里公民社会（市民社会）或公共领域间打来打去的问题了。但是首先第一步要确信自己的一种实体性，如果觉得自己每说一句话都是不对的，那你还何苦去论证是否有意义的呢？西方的论述比较有意思就是，即使知道自己是一个琐碎的东西，但是把它放在一个大的意义的前提上来谈。我们是首先把这个消解掉，然后再说怎么把自己给建构起来，这个就是非常大的一个问题。
从知识资源上，我自己心里是有远近亲疏的，是有内与外的关系的。最外边的这一层面上反而大家可能是感觉最刺激、最有意思的，如施米特。不过说实在的，施米特在我考虑的问题里面还是比较边缘、外围的。从这最外层一点一点往回收缩（黑格尔称这种反诸内心的思想运动为“内敛”），缩到最核心的部分——一个是黑格尔，一个是尼采。这两个人我觉得我们应该一直跟他处于斗争状态。对我来说，以后可能一辈子一直都要缠绕在这个核心部分的问题里，当然我希望是一个生产性的“绕”，能绕出自己的一条路来。
尼采的问题太复杂，我就不讲了。我觉得黑格尔读下来就是一个有感情的东西。一个比较容易理解的是他所谓的现代性的展开，就是近代的发生，精神现象学是近代的一个发生学问题；近代的散文的问题，主体的滑稽（irony）的问题，技术上都比较好处理。我还特别看重黑格尔两点，一个是他的基督教背景，整个近代德国的思想实际上是跟新教神学完全拧在一起的。这点如果忽略掉的话，我们就很难理解他哲学的理论的论述和他的神学论述的关系。第二点我想强调的是，他们都是早期启蒙主义者，就是说他们对近代西方的理解最早都是通过希腊，都是回到希腊。文艺复兴这个阶段很重要，希腊世界对他们也很重要。这个问题很复杂，但是能找到一个概念来理解他们，这就是德文词Bildung，就是教养。这是所谓的做人的问题，——西方的主体性其实开始主要是一个做人的问题，跟儒家的修身、养性是比较相近的。黑格尔从来不说怎么做德国人。他虽然可能写过一点儿关于德国政治的批评的文章，但是他想的是如何做人，是替整个西方，替基督教世界来想怎么做人。他把一切都作为一个教养的问题，作为一个自我教育，作为一种世界图景，因为Bildung后来通过海德格尔的解释，既是教育，又是生成、成长，是修养，又是世界图景。
这种生成、自我教育和对人的理解，是跟他对世界历史的论述、对时间性的论述完全一体的。而这跟古代中国对天人关系、人和人的关系、生和死的关系的处理，就非常像。这不是一种文化比较意义上的像，而是我所说的普遍性与特殊性的关系。我并不是说我们要把欧洲地域化，这个工作我觉得不是我能做的，也不是中国人应该做的，很多印度后殖民知识分子做得很漂亮，已经可以了。把欧洲外省化，这不是我们的问题，中国的问题绝不能陷于——譬如美国人说你们是外省的，我说你才是外省呢。这个问题太幼稚了，谁是谁的外省呢？所以美国人到上海、到北京来，他们心里头都会想，中国人确实有他们自己的一个世界。这种相互特殊化与个体化的过程永远存在，这是一个不可解决的政治问题。真正的普遍性是要超越这个关系，不是自由主义式的，想当然的意识形态式的超越，而是说把自己的问题定位在，把一个历史的问题、把一个当下的问题理解成一种永恒的问题。而这种永恒的问题是跟自己的伦理世界的问题连在一起的。归根到底好像又变成是怎么做人的问题。
我愿意在暧昧的状态呆得长一点儿，我怕逗留的时间太短，也怕急于表白，反而把自己的问题“简单化”、“学科化”或“专业化”了。一旦定位了我觉得就不好了。要做出一个定型东西的欲望，也许恰恰是一种不自信，所以想抓住一些“更实实在在”或“更可靠”的东西。但最成问题的东西，也许就是这些“实实在在的”、“可靠的”的东西，这里才是意识形态的真正的大本营。而真正自信的东西、真正寻找能够成为思想的出发点的努力，从来都是一场冒险、一场斗争；这里根本没有现成的东西，没有可靠的东西。对这种努力来说，有没有外在的、可供辨认的、可以被接受的外在形状是不太重要的，或者说，这是一个客观的、可遇而不可求的东西；一旦自己有一个设计，一个策划，一个盘算，大概就已经失去了思想的真实性了。