首页 -> 2007年第2期
普遍性、文化政治与“中国人”的焦虑
作者：张旭东 刘 擎
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海裔（加州大学洛杉矶分校）：我发现大家都很喜欢特殊性，在讨论中有一种民族国家目的论。而民族国家本身有自大狂倾向，有向外扩张做霸主的倾向；同时，这种扩张没有真正的文化，道德价值基础是霸道而不是王道。
张老师这本书里隐藏着一个天下帝国的经验，我不知道这里是否有一个假设，即王道是比霸道更高的普遍。这种普遍是一种文化秩序，它需要真正的道德文化基础。但是西方的整个现代民族国家的确立恰是把欲望本身作为普遍主义的基础，从而达到一种更为普遍的认同。反过来，民族国家是否又把这个道德文化价值基础提高起来了？提高起来是否又是一种更高的普遍性？
吴冠军（澳大利亚莫纳什大学）：在张老师的书里，有两种中国人，一种中国人不是很模糊但是很焦虑，另外一种中国人就是很实在的中国人。但在我们提出“我是谁”、“我是中国人”这些问题之前，这个主体本身是什么？在拉康看来，这个主体是一个空缺，我们通过进入意识形态而成为主体。
一百年前，我们可能没有这样的关于主体的问题。一百年前，“中国人”这个语词的指向是完全不同的。中国传统文化中那个实在的东西，怎么在现在成了问题？这里有一个历史的眼界。当我们来寻求“怎么做中国人”的问题的时候，我们必须反省，我们是在怎么样的一个无可避免的眼界下来讨论这个问题。
倪文尖（华东师范大学中文系）：西方的所谓普遍性，其实是一种特殊性，它是被建构出来的。这个没有问题，可以给我们在讨论中国问题的时候带来一个警醒。但是如何把中国的特殊性，真正地加入到对普遍性的定义的争夺？而且中国的特殊性上升到普遍性是绝不可以重复西方把特殊性上升到普遍性的道路的，那么中国应该怎么办？
你们生活在海外而有大决断的人关心的是，中国经济崛起之后，如何面临一个系列的建国方略，——背后当然就是文化政治了。但是站在国内的知识世界一个立场来看的话，有可能有一些非常乐观的东西，中国有一个经济崛起，无论在什么意义上崛起，都是中国。
张业松：刚才我说一百年前大概没有做中国人的问题，这个话是一个假定。一百年前的中国在异族的侵略下，士夫夫的焦虑可能比我们今天更强。
许纪霖：一百年前，不是焦虑如何做一个中国人，而是焦虑如何做一个世界人，是这一个异中求同的问题，而我们现在是要同中求异。这和一百年前完全不同。
张业松：“怎么做中国人”的问题，这个问题没有一个终极的答案，只能是在不断的“决断”中慢慢地生成。谁也不能说中国人就应该这样去做，给出一套药方来。“药方”的政治，已经不断地被证明是灾难性的。我们今天不能去重复这样的一个道路，必须要有一个新的道路。
但是回过头来，在一些基本的态度上，“怎样做中国人”的问题不能说是完全没有一点痕迹可以循的。简单地说，做中国人首先是立足于实在的中国人的概念，就是立足于自己的土壤，按照自己的本性去做。中国人自己的土壤是一个海纳百川的土壤，中国的文化历史上不断在吸纳外来的东西，而从来没有有意识地去拒绝外来的东西。中国人有着“有容乃大”的本性。开放和交流，拿来主义，这些是我们在不断的“决断”中要记得的东西。
历史根据：传统或社会主义实践
王鸿生（上海大学中文系）：我有三个意思。第一点，我们必须澄清的是，我们在存在的意义上已经是中国人。问题只是现代意义的中国人有一个外部的关系，需要有一个重新界定或者自我重构。所以不是重新做，而是重新定义，而且这种定义是随着这种关系的变化而不断被定义的，没有一个终极的“中国人”的概念。
第二，当一种整体性思路出现的时候，我们比较多的会去关注一些比较大的分析单位，国家、阶级、亚洲，最小的可能是社区。这样的一些单位，如何来处理我们的八十年代的经验，也就是所谓的个人？在旭东的问题中间，对西方来说，中产阶级关于个人的定义，是一个需要审视和批判的东西，但是对于中国来说，确实又有一个“个人”重新发生的这样一个问题。这和前面所说的“怎么做中国人”的问题是关联在一起的。
第三，费孝通所讲的“文化自觉”，现在成为大家都接受的一个共识，现在这个时候，中国的文化自觉特别重要。关于文化自觉，旭东主要谈的是政治自觉，但是我觉得同时还应该重视伦理自觉。
陈（华东师范大学哲学系）：这本书是对西方现代性普遍主义话语的地方性的还原，以及历史性的批判，它的目的是为中国的文化价值立场保留位置。在这样的一种研究里面，中国的价值立场和西方的话语系统保持着一种紧张，同时又保持着相互增长的关系。
但是在作者关于中国文化的价值立场里面，更多的是现代中国的历史经验和困境意识，而没有深入到现代中国之前的中国，这里存在着两个中国或更多中国之间的断裂。在这里中国立场成为一种姿态，中国的文化价值本身并没有进入叙述的过程，没有成为一种讨论的方式。这种状况，我们必须把它看作中国九十年代以来文化困境的一个根本表现。
在今天，我们对自身的文化价值的体验，是通过对西方普遍主义论述的内在批判来达成的。这是历史特定阶段的产物，也可以讲是一种历史存在的辩证法，一种历史存在的天意。基于中国的问题意识，来消化西方的历史文化，已经成为回返我们自身的价值立场的重要的途径。西方的传统进入到了中国的历史经验当中，根据西方的历史文化的编年，来重新打开中国，同时，我们也根据中国的问题意识，来重新打开西方。在这种不断的重新打开中，亚里士多德、柏拉图、康德、黑格尔、尼采、韦伯成为我们历史的一部分，成为根据我们中国的历史意识重新打开的文化事件。但是这样一种打开，必须被看作是一种困境。因为如果这种打开仅仅是一种立场、一种姿态，仅仅是在思想的旅程当中而不是在一种具体的到来当中，那么所谓的中国文化的确立永远是我们的一种期待，永远远离了我们谈论的方式，或者说这种方式也有可能成为一种拒绝中国文化价值的方式。
这就需要我们深入到一种更古老的传统当中。如果没有这样一种古老的传统的支撑，实际上我们对自身的语言都无法理解清楚。比如“中国”，在更为遥远的时期，它不是一个地理空间，而是一种文化价值，是在天地人之间相互通达而确立的那种文化价值立场。对古代中国人来说，“中国”可以退而为夷狄，夷狄可以进而为“中国”，它成为向着更高的文化，向着更高的人性开放的一种生存之战，而这样一种生存之战恰恰正是最古老的中国的价值文化论述的核心。随着“中国”的含义被转变以后，我们今天要建立的主体，恰恰是古代的思想所警惕的那种东西。换言之，我们今天中国那个更高的文明的迈进，恰恰是以拒绝它的方式来达成的。我觉得对于中国的文化价值立场的阐释，我们还有更远的道路。
夏江旗（上海社会科学院历史所）：施密特倡导的是政治神学。化用施特劳斯对政治哲学的界定——政治哲学就是在政治面前为哲学辩护，或者在哲学面前为政治辩护，——那么，政治神学的意思是，在政治面前为神学辩护，就是要证明，我们为什么还需要神学，需要宗教。这也是韦伯的问题。
今天我们来讨论如何做中国人，一百年前我们讨论如何做世界公民。这里面牵涉到一个问题，我不做一个具体的民族国家的人，而做一个世界公民，这种可能性到底有多大？按照施特劳斯的说法，只有哲学家才可能做到这样的世界公民。那么也就是说，我们普罗大众是不可能做世界公民的，我们生在哪里，根就是扎在哪里的，这就是政治现实。可能施密特政治神学的解读根源就来自于绝大多数人的这种现实：在智者之外，我们普罗大众根是扎在乡土之中的，是活在神话之中的，是活在文化的神话之中的。中国的神话像碎末，怎么办？