首页 -> 2000年第4期

金融危机之后（外五篇）

作者：许宝强

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　　东亚华商价值观质疑
　　
　　九十年代末亚洲金融风暴，不一定完全推翻所谓“二十一世纪是亚太世纪”之论，却肯定使近十年关于东亚经济“奇迹”的各种“解释”，面对严峻挑战。其中包括这种“解释”：提出“华人商业网络”是东亚经济“奇迹”重要依据，且指出，与西方制度化的商业企业不同，东亚地区的经贸活动，很大程度上是以非制度化的网络关系联系，包括信用、关系、家庭、血缘、地缘和方言族群等。这些网络被认为可以减低商人的交易成本，提高他们的竞争能力。
　　东亚“华人商业网络”的发展，被认为是儒家文化影响的结果。所谓儒家文化，包括尊重权威和勤俭等道德品质，以及强调家庭的观念。这些家族伦理守则，被认为是东亚“华人商业网络”得以建立和扩张的支柱，也是这种非“制度性”网络比其他形式的经贸组织(例如西方的大企业)和其他族裔有效率的原因。
　　然而，回看历史，这种静态的文化“解释”难以完全令人信服。一方面，没有足够的历史证据证明华人比东亚地区的其他族裔勤俭。所谓儒家价值观念，例如信用、尊重权威、家族主义、节俭和工作勤奋等，也存在于其他族裔的早期贸易者身上。正如有历史学家指出，在没有其他有效的制度以前，家庭和血缘关系往往促成商人之间的交易，因为所有的贸易协议，均需要忠诚、信任和依据规则(权威)办事，而家庭和血缘关系正好包括了这些因素。
　　在英国政治和经济全盛时代(1780—1914)，英国经济组织基本上仍是家庭(或家族)企业；此外，意大利小型家族企业的成功也是世界闻名。
　　另一方面，并不是所有华人商人均以“儒家”文化作为做生意的依据。曾任港大校长的华人史学家王赓武指出，东南亚地区华商，基本上都不是来自深受儒家文化影响的阶层。
　　由于长期需要接触他们商品的最主要的市场客户——当地低下层的华人，这些商人往往更受民间流行的通俗信仰、包括世俗化了的道教和佛教(如拜关帝、天后等)的影响。更重要的是，日常的贸易交往所要求的行为思想准则，对华商的价值观念恐怕影响更大，使他们与其他族裔的商人的价值行为没有什么分别。或可以说，华商所拥有的，并非什么亚洲或儒家思想，而只是一种商人们的共同价值。
　　因此，所谓儒家价值观念，与其说是“华人商业网络”得以成功的原因，倒不如说是东亚华人商业历史发展的一种结果。事实上，随着华人经济力量在二十世纪下半叶愈来愈强大，传统的家庭企业，已逐渐让位给跨国的大型企业，正好说明家族贸易网络并不是华商的独特性质。
　　从一个长时段的历史回顾，我们可以发现华商在东亚及东南亚等地较其他族裔商人“成功”，并非源自不同的精神品质，而是一种与欧洲殖民扩张紧密相连的结果。东南亚地区华商以外的其他族裔商人的相对衰落，与欧洲殖民者的政策大有关系。十六至十七世纪期间，东南亚的柔佛、马六甲和不丹等地的土著贸易社区，受到欧洲殖民者沉重的打击，土著贸易商元气大伤。葡萄牙人首先把东南亚信奉回教的贸易商驱逐出印度洋贸易；接着西班牙人禁止菲律宾人离开家乡从事贸易；而给予本土贸易商致命打击的是荷兰人，在十七世纪中期打败葡萄牙人和东南亚土著政权以后，荷兰殖民者试图垄断地区内的贸易，严禁土著商人进行独立的贸易活动，直至十八世纪他们逐渐淡出东南亚地区之间的贸易，变成主要从事农业的生产者或细小范围内的贸易者。
　　欧洲人所以要特别打击本土的贸易商，因为他们与当地的政权关系密切，因此对欧洲殖民者构成潜在的政治威胁；相反，海外华人不但在东南亚地区没有政治权力，更得不到中国皇朝的支持，因此在政治和军事上并不对欧洲殖民者构成重大的威胁。当欧洲政治军事力量进入这些地区并取代当地政权之后，与本土政权关系密切的本土贸易商，便失去他们赖以生存和发展的政治军事保护，以及掌握重要贸易商品的特权；相反，与当地政权(除了暹罗以外)以至中国皇朝相对疏离的海外华人贸易商，则成为了欧洲殖民者收编的对象，成为他们的经济伙伴。
　　
　　厌食症与非工业化
　　
　　“经济”往往被认为是一个清楚的实体，当中包括了市场、产权、贸易、价格、信贷、生产、消费、就业、收入、产值、工业、农业、金融等范畴。然而最近西方女性主义对这种看法提出了质疑，尝试解构“经济”的界限。
　　自十九世纪以来，资本主义经济被经济学家(包括马克思主义者)建构成像动物身体一样的有机物，有生有死，时而健康时有疾病(经济危机)。
　　在经济学家心目中，使经济体达致均衡状态，就像使身体回复正常的健康。这种对经济的建构，把现实生活中人们多元分散的各种生活践行，统合约化为一个单一的经济体，把所谓“非经济”的、“非资本主义”的生活面向(例如道德和感情)框划出去。
　　更者，在这个封闭的经济体内，层级分明，一些活动(例如照顾孩童)会被认为是无关痛痒，另一些活动(例如科技、工业、金融和地产等)却被认为是举足轻重。
　　因此经济学者宁可相信在经济体抱恙之时，工人减薪可以刺激工业发展，因而使经济整体受惠；而不相信把精力集中于改善日常生活的环境，例如禁止在所有商场和食店吸烟，增加为伤残人士而设的通道，严格控制食品、空气和食水的质素等；或改变现代化都市中各种不良的作息习惯，倡议新的社群文化生活方式，以打破陈规旧习，焕发富有创造性的生命力，更能使老百姓得益。
　　针对这种对资本主义和经济体的建构，当代一种女性主义的回应，认为要把经济体和资本主义等概念非熟悉化，就等于要对身体非自然化。为此，她们引用了一个有趣的类比，把非工业化比喻为厌食症。主流论述把两者都理解为经济体或身体的一种疾病，治理的方法是：前者需要把资金注入工业，后者则需要把养分注入静脉；前者要说服工人接受减薪离职和一种新的企业文化，后者则要说服厌食者接受家庭帮助。一句话，就是把资金与卡路里重新注入经济的和人的“身体”，使它们重获健康。
　　然而这些治疗方法的成效却十分有限。在女性主义者看来，问题出自于主流论述误把“身体”建构为独立于更广阔的社群文化生活之外的封闭自足系统。
　　以女性厌食者的身体为例，厌食症应被同时理解为男性、老板、传媒对女性生命施加种种压迫下的各种矛盾的一种体现，可被看作为既是顺从父权制度关于女性躯体美的要求，又是对这种要求的反抗。
　　因此，女性的身体并非是一个封闭自足的有机物，而是受主流(父权制度)社群、性和经济欲望控制和对此作出反抗的一个场境。所以，医学和心理学仅强调个人和家庭作为治疗厌食症的说法，只处理了造成厌食症的各种复杂的社会、政治、生理、论述践行的一个很有限的部分，成效自然不彰。
　　这种把女性身体当作一个开放场境的理解，女性主义者认为同时适用于“经济身体”。把资本主义或经济看作为一个封闭并能自我调节的“身体”，不但未能对同时包含各种政治、文化社群、论述等践行的纷杂“经济”作出更全面的理解，甚至可能会把所谓“非资本主义”或“非经济”本质化。只有将资本主义或经济体或男人理解为多样、异杂、坐落于具体的历史脉络和不断转变的存在物，而非统一、相同和静态的实体，与之对应的“非资本主义”或“非经济体”或女人才能够摆脱单一及从属的“他者”形象。
　　在此意义上，女性主义者想做的，就是要把“经济体”开放，把日常的社群文化生活中种种多异纷杂的生计活动，例如修整房屋家具、养育幼孩、到街市买菜、在家中准备晚餐、为小童温习功课……等等，放置于一个不下于工业投资、金融炒卖、地产发展的“经济”位置；同时又把为经济学专家垄断的“经济”问题，开放给老百姓从不同的角度参与讨论——投资工业地点的远近，显然极大地影响家庭生活；地产如何发展(居住环境)，难道与养育幼孩小童无关?除了价格和质素以外，情感爱恨，是否也在左右人们的各种所谓“经济”决策?非经济学专家(普罗百姓)在这些与他们生活息息相关的问题之上，是没有理由被剥夺发言权的。
　　
　　另一种代价
　　
　　现代化理论认为，科技的进步能为大部分人带来富足，改善人类的生活状况。不过，对于现代科技同时带来的问题，没有受到足够的重视。
　　过往对现代化批评，基本上从科技发展会带来贫富不均和对自然环境的破坏出发。以现代化农业科技为例，论者指出高科技农业会导致过分使用化肥农药，引致环境污染，而大量用水又会耗尽水源；此外，他们又指出杂交谷物的技术会减少植物的遗传基因，而大规模生产的技术亦会对小农不利，导致土地、资金分配不均，甚至引发政治不稳。
　　上述对现代化农业科技的批评，并不能完全驳倒支持现代化农业科技的论点。一方面是由于这些批评都并非是没有争议的定论。另一方面，则与批评者错把高科技农业当作是一种一次性的解决方法，而没有理解到对科学家来说，这其实是一个自我修正和自圆其说的过程；也就是说，高科技自然会制造问题，但科学却能生产解决方法，尽管解决方案本身又会导致新的问题。换言之，现代科技所建基的，并非是一次性的解决方案，而是一种科技能不断自我完善的信念。
　　晚近对现代化科技持批评态度的论者，不再仅从经济和自然生态方面对现代化科技作出抨击，而是把关注点放在现代化科技对“传统”社群文化生活的冲击和破坏。
　　以农业技术为例，他们关注的问题是：就算现代化农业科技能增加粮食生产，把大量农村人口从农业劳动中“解放”出来，流进工业。但这究竟是为了什么呢?除了使国民生产总值上升以外，是否也为工人带来了那种无聊又苦闷的工业劳动?当农村迎进了各色农业科技专家(植物医生、植物繁殖家、土壤专家、森林专家、农产品市场专家等等)之日，农村旧有的社群组织也会逐渐解体，农业便由一种生活方式约化为生存的工具，农民便变成农业企业家或农工，这种不可逆转的转化，是否值得追求?
　　印裔人类学者亚柏杜华宜(Arjun Appadurai)以印度西部娃迪农村为例，尝试指出现代农业科技对旧有农村社群及文化生活，带来了不可逆转的负面影响。
　　娃迪村农民传统以皮制水桶汲取井水，从事农业耕作。由于资源匮乏，农民大都要分享水井，以及作为动力的公牛，这是维系他们作为社群共同生活的一个重要基础。
　　现代化农业科技引进娃迪以后，电力汲水方法逐渐取代动物拉水操作，金属水桶取代皮制水桶。对于大部分没有能力拥有新的电动水井设备的农民，这种替代意味着取消他们的生计，或至少增加了他们对日益依赖的市场的风险。而往日以制造皮革水桶为生的匠人，也会陷于困境。
　　不过，对亚柏杜华宜来说，这些负面影响还不是最主要的，他更为关注新农业科技对农村社群文化生活的冲击，现代化电力科技不单取代公牛动力，更取代了农民建基于此的合作生活方式。
　　而由市场控制的农业生产节奏，亦打乱了农民传统的文化活动，使农民只能在匆忙的生产节奏的有限度空隙，进行各种节日庆典和宗教仪式。
　　虽然建基于现代化科技农业的新社群合作方式将会出现，但亚柏杜华宜认为这种新的合作，只是策略性和工具性的，而非像原有的是一种社群生活的价值。
　　现代科技知识本身并不是一个问题，它只是众多知识系统的其中一个。问题是这种现代科技知识系统，往往要取代其他(例如农民或原住民)的知识系统，把农民面对的文化社会生活问题，约化为纯技术性的问题，亦只剩下一种科学家的答案。但这种科学技术的答案，其实是无法回应农民复杂多样的文化生活问题的。
　　所有知识系统都必然是嵌入社群生活之中，现代化科技信念的最大问题，是不想从属于其特定的社会脉络之内，而想成为凌驾一切的普同参照。
　　因此，保护农民或原住民的非现代化知识系统，并非仅是一种忆旧的浪漫主义，而是增加农民和原住民对农业知识和文化生活选择的重要策略。
　　许宝强，学者，现居香港。主要著作有《资本主义不是什么》、《危中之机》等。

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